مدخل
گرچه نام ملاصدرا با فلسفه اسلامى و حكمت متعاليه عجين شده و با شنيدن و ديدن اين نام، بلنداى افق انديشه اين انديشمند فرزانه در زمينه فلسفه و عرفان در ذهن تداعى مىشود، اما با نگريستن در آثار تفسيرى و حديثى او به خوبى مشاهده مىگردد كه ابعاد انديشهاى اين بزرگ مرد، تنها در معقول خلاصه نمىشود و در حوزه منقول نيز از آگاهى گسترده، بينشى استوار و نگاهى ژرف برخوردار است.
تفسير ملاصدرا ـ كه در 7 جلد منتشر شده ـ اثرى گرانسنگ و ناشناختهاى است. قدرت قلم و گستره پرداخت تفسيرى به جوانب معنايى آيات، از ويژگىهاى ممتاز اين اثر است. به عقيده نگارنده، در صورتى كه دست قضا مهلت و مجال كافى براى تكميل اين تفسير مىداد، بدون ترديد به عنوان يكى از برترين تفاسير شناخته مىشد.
مقارنهاى نه چندان گسترده ميان تفاسير ارزشمندى همچون تفسير الميزان با تفسير ملاصدرا اثباتگر اين مدعاست كه مفسران پسين ، خواسته يا ناخواسته، تحت تأثير افكار ملاصدرا بودهاند.
ژرفاى دانش و عمق نگاه ملاصدرا در زمينه دانشهاى حديثى، اعم از فقه الحديث، رجال الحديث و مصطلحات حديث نيز شگفتآور است. با آنكه از اين شخصيت نامدار در موضوع شرح روايات، بر حسب اطلاع نگارنده، اثرى جز شرح اصول الكافى به يادگار نمانده، اما همين اثر براى قضاوت درباره دانش حديثى ملاصدرا از هر جهت كافى است.در عظمت جايگاه اين اثر گرانسنگ و بلنداى انديشههاى حديثى صدرالمتألهين همين بس كه جامع معقول و منقول، مرحوم علامه شعرانى در حاشيه خود بر شرح ملاصالح مازندرانى بر اصول الكافى ـ آنجا كه به آخرين حديثى مىرسد كه ملاصدرا توفيق شرح آن را داشته است ـ چنين نوشته است :
« اين حديث، آخرين حديثى است كه صدرالمتألهين شيرازى (ره) در اصول الكافى توفيق شرح آن را يافته است. او در اين شرح، نوآورى داشته و در تبيين گفتار ائمه (ع) درباره توحيد و مسائل اصولى، مباحث برهانى را آورده، نه ادّله خطابى براى اقناع عوام… و آنكه در شرح پيشگام است، بر ساير شارحان برترى دارد؛چه، تمام آنچه در شرحهاى بعدى آمده، يا از لفظ و عين عبارت و محتواى شرح ملاصدرا برگرفتهاند، يا تنها از معنا و محتواى آن برگرفته و از مطالعه آن شرح، الهام گرفته و مطالبى نزديك به آن را گفتهاند. و هيچكس از شارحان پس از اين حديث ـ كه شرح تحقيقى ملاصدرا در آن پايان يافتهـ، شرح ژرف و تحقيقى به سان شرح احاديث پيشين ارائه نكردهاند، مگر ياد كرد رخدادهاى تاريخى يا تفاسير لفظى يا به مناسبت نقل يك مطلب . و اگر چنين تحقيقى براى برخى از ايشان رخ نموده، بسان صاحب وافى، آن نيز از تحقيقات صدرالمتألهين در جاهاى ديگر برگرفته شده است؛ زيرا مرحوم فيض به كتابهاى صدرالمتألهين احاطه داشته و بيش از ديگران، مطالب او را ضبط كرده است و مجلسى(ره) در مرآةالعقول و بحار[الانوارء] بسيارى از مطالب را از ملاصدرا با عنوان: بعض المحققين و بعض الأفاضل نقل كرده و گاه، مطلبى را با تغيير الفاظى از كتاب او ـ بىآنكه به او نسبت دهد ـ نقل كرده است.»
نگاهى كلى به شرح اصول الكافى
آن سان كه از عنوان كتاب و نيز از مقدمهاى كه ملاصدرا در تبيين هدف خود و ضرورت تدوين چنين اثرى نگاشته، مىتوان دريافت كه مقصود او از نگارش اين كتاب، شرح روايات اصول الكافى بوده و بس.
عبارت ذيل، نشانگر چنين مقصدى است :
« ولقد ابتلينا بجماعة يرون التعمق فى الأمور الربانية بدعة،والتدبر فى الآيات الالهية خدعة؛ كانّهم الحنابلة من كتب الحديث؛به گروهى گرفتار شدهايم كه معتقدند ژرفانديشى در امور خداشناسى بدعت و تفكر در آيات الهى نيرنگبازى است؛ گويا آنان حنبلىهاى نگاشتههاى حديثى هستند.»
امور ربانى و آيات الهىِ مورد نظر ملاصدرا ـ كه حنابله يا قشرىگراها از تعمق در آنها پروا دارند ـ همان معارف دينى است، كه در دو حوزه عقايد و اخلاق ارائه شده و مرحوم ثقةالاسلام كلينى با اقدامى كاملاً بجا و شايسته، روايات مرتبط با آنها را در جلدهاى نخست جامع روايى خود آورده و نام اصول الكافى بر آنها نهاده است. روشن است كه ملاصدرا در زمينه تحقيقات و مطالعات روايى فقط به اصول و معارف نظر داشته، نه فروع و احكام فقهى.
شرح صدرالمتألهين نخستين بار با چاپ سنگى در قطع رحلى انتشار يافت و سپس بخشهايى از آن (كتاب العقل و الجهل،بخشى از كتاب الحجّة و بخشى از كتاب التوحيد) با تحقيق محمد خواجوى در دسترس علاقهمندان قرار گرفت.
خواجوى در بخشى از مقدمه اين كتاب چنين آورده است :
« پس از پايان يافتن تصحيح كتاب مفاتيح الغيب، نگاشته فيلسوف الهى و حكيم صمدانى صدرالمتألهين شيرازى(قده)، موءسسه مطالعات و تحقيقات علمى ـ فرهنگى از من خواست تا يكى از كتابهاى ايشان را تصحيح كنم و آن را با تحقيق و تنقيح منتشر سازم و آن كتاب، شرح اصول الكافى است كه از مهمترين شرحهاى اصول الكافى برشمرده مىشود. »
گذشته از مقدمه خواجوى، استاد على عابدى شاهرودى مقدمه مبسوطى در 140 صفحه نوشته، كه دربرگيرنده آموزههاى ارزشمندى در زمينه دانش حديث از جمله اختلاف قدما و متأخران در تقسيم بندى خبر، شيوه كلينى در الكافى، طرق تشخيص مشتركات و… است.
صدرالمتألهين در آغاز شرح خود، پس از تمجيد از دانشهاى حديثى، شرح روايات و بازشناساندن معارف بلندى را كه در دل آنها آمده ـ از آرزوها و دغدغههاى ديرينه ذهنى خود دانسته، كه گرفتارىها و موانع روزگار، اجازه تحقيق اين آرزو را به او نمىداده است، تا آن كه در پى درخواست شمارى از دوستان و برادران دينى به اين مهم، همت گمارده است.
انتخاب كتاب الكافى ظاهراً بدان دليل بوده كه او اين كتاب را بهترين اثر در اين موضوع مىدانسته است؛ زيرا در تمجيد از اين كتاب چنين آورده است :
« إن أحسن أحاديث مذكورة رويت لنا منهم، و ابهى درر كلمات منثورة نقلت إلينا عنهم… أحاديث كتاب الكافى التى ألّفها و جمعها أمين الإسلام و ثقة الأنام، الشيخ العالم الكامل و المجتهد البارع الفاضل محمد بن يعقوب الكلينى ـ أعلى الله قدره ـ؛ بهترين احاديث گردآورى شده و گرانبهاترين گفتار گوهر بار كه از سوى ائمه(ع) براى ما نقل و روايت شده… روايات كتاب الكافى است كه ثقةالاسلام كلينى آن را گردآورى كرده است.»
نكته جالب توجه آنكه از برخى شواهد برمىآيد كه ايشان تحقيقات نقلى خود در باره قرآن و سنت را در اواخر زندگى و در حال و هوايى كه نوعى قبض و تحسّر از رويكرد دوران عمر به مباحث عقلى از خود بروز داده ، نگاشته است.
شاهد نگاشتن اين آثار در بخش پايانى عمر، آن است كه وى در آغاز تفسير و نيز آغاز شرح الكافى خبر از عزم جزم خود براى تكميل كار داده است، با اين حال توفيق اجراى آن را نيافته است.
چنانكه ناسخ كتاب در پايان جلد دوم كتاب چنين آورده است :
« تقرير و تحرير صدر الافاضل و المتألهين (ملاصدرا) (قده) تا بدينجا تمام شد و گفتار ايشان كامل نشده، در اثناى شرح از دارِ دنيا رحلت كرده است.»
در پايان برخى از نسخهها آمده است : تا بدينجا سياهه شرح اصول الكافى پايان يافته و سخن شارح با آمدن قضاى اجل الهى قطع شده است .
دليل دوم، ابراز تأثّر و تحسّر ملاصدرا از صرف بخش عظيم عمر در مباحث عقلى در آغاز حلقاتى از تفسير است. او در آغاز جلد ششم مىنويسد :
« پس از آن كه بيشتر كتابهاى فلاسفه را ـ كه به فضيلت و چيرهدستى مشهورند ـ مورد بررسى قرار دادم و بيشتر نگاشتههاى متفكران را ـ كه در علم و شريعتدانى شهرهاند ـ ورق زدم ،از تشنگىام در طلب كشف و يقين سيرابى حاصل نشد و حرارت و آتش اشتياقم در رسيدن به معرفت حقايق دين خاموشى نگرفت… تا آن كه به سوى قرآن بازگشتم و در معانى آن به جستجو پرداختم… دريافتم كه ـ بحمدلله ـ قرآن مقصود هر كاوش و پايان هر اشتياقى است.»
مشرب حديثى ملاصدرا
صدرالمتألهين، پيش از هر عنوان علمى ديگر، فيلسوف و عارف است و اساس فكرى ايشان با اين دو دانش شكل گرفته است. گرچه ـ چنان كه پيشتر گفتيم ـ او در محدوده اين دو دانش محصور نماند و با روى آوردن به قرآن و سنت خود را از اسارت آنها نيز آزاد كرد، اما به هر حال، تأثير مبانى و گرايش به اين دو دانش در همه يا بيشتر آثار ملاصدرا هويداست. اين مدعا در شرح او بر روايات الكافى نيز صادق است.
شاهد گرايش صدرالمتألهين به مبانى فلسفى در شرح روايات آن است كه او هرگونه مخالفت با تعمق در معارف الهىِ انعكاس يافته را برخاسته از انديشه حنبلىنگرى مىداند، كه بر قشر و ظاهر روايات بسنده كرده و خود را از گوهرهاى درون اين صدفها محروم ساختهاند.
بنگريد به اين روايت :
« إن ّ الناس اَلوا بعد رسول الله (ص) إلى ثلاثة:… و جاهل يدع العلم لا علم له معجب بما عنده…؛مردم، پس از رسول خدا(ص) به سه دسته رجوع كردند:… و نادانى كه ادعاى علم دارد، حال آن كه فاقد علم است و به جهل خود فريفته است.»
وى به فقيهانى كه تنها به فتوا دادن بسنده كرده و علم دين را منحصر به فقه دانسته و از تهذيب و سير و سلوك روى گرداندهاند، شديداً حمله مىكند :
« بدان ، آنانكه بيش از ديگران مغرور و خود فريفتهاند، گروهى هستند كه تنها به علمِ فتوا و احكام و حفظ مسائل حلال و حرام بسنده كرده و گمان كردهاند كه آن، علم دين و علم به قرآن و سنت رسول اكرم(ص) است، و علم راهيابى به آخرت و مجاهده با نفس و تهذيب باطن را رها كردهاند… ترديدى نيست اينان كه تنها به صورت علم فريفته شده و به دانشى كه اندوختهاند دلخوشاند و اين نشئهها را انكار مىكنند؛ زيرا آنان از علومى كه حقيقتاً علم است و از معارفى ـ كه بدانها اشاره كردهايم ـ آگاهى ندارند و از چنين دانشى روىگردانده و آن را انكار مىكنند .»
صدرالمتألهين، مقصود از عقل را ـ كه در روايت «لما خلق الله العقل استنطقه»، نخستين آفريده خدا معرفى شده ـ صادر اول مىداند. نيك مىدانيم كه اعتقاد به وجود صوادر عقلانىِ اوليه از جمله معتقدات فلاسفه است؛ هرچند با تعمقى در خور و شايسته در روايت استنطاق عقل، آن را بر وجود پيامبر اكرم(ص) تطبيق مىكند. در مقابل، مرحوم علامه مجلسى به خاطر تطبيق اين روايات بر عقول دهگانه و صوادر اوليه به شدت بر فلاسفه تاخته و آنان را افرادى مستبد و خودرأى در راهى غير از شريعت معرفى كرده است.
ملاصدرا مقصود از قلب را در آيه «إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب»، معناى عقلى كه مدرك معانى كلى نظرى است دانسته است.
او معلم دوم، پس از خداوند را جبرييل دانسته و روح القدس را عقل فعّال معرفى كرده است و مقصود از ميزان را در آيه شريف «والسماء رفعها و وضع الميزان»، روش منطق دانسته و به كسانى كه آن را ترازوى مادى متعارف معنا كردهاند، تاخته است.
ملاصدرا با درنگى هوشمندانه حديث «أبى الله أن يجرى الأمور إلا بأسباب؛ خداوند پرهيز دارد كه كارها را جز از رهگذار اسباب تدبير كند»را ناظر به قانون عليت دانسته و بنيان تمام معارف دينى مىشناسد :
« واعلم إنّ هذه مسألة مهمةلا أهمّ منها لأنّ القول بالعلة و المعلول، مبنى جميع المقاصد العلمية و مبنى علم التوحيد و الربوبية و المعاد و علم الرسالةو الإمامة و علم النفس و ما بعدها؛ بدان اين مسئله چنان مهم است كه مهمتر از آن وجود ندارد؛ زيرا اعتقاد به نظام علت و معلول، بنيان تمام مقاصد علمى و پايه علم توحيد و خداشناسى و معاد و پيامبرشناسى و امام شناسى و علم انسان شناسى و ديگر دانشهاى پس از آنهاست.»
نگرشهاى عرفانى در شرح ملا صدرا
ملاصدرا معتقد است كه مسخ در امت اسلامى، بسان امت موسى (ع) فراوان است و از آن جا كه جهان آخرت، عالم ظهور باطن انسانهاست و آنان بر اساس نيتهاى خود محشور مىشوند، صورت حقيقى آنها آشكار مىگردد. با اين حال، بر اين باور است كه باطن حقيقى اشخاص براى اهل كشف و شهود در همين دنيا ميسّر است:
« و أهل الكشف لظهور سلطان الأخرة عليهم و بروزه لهم يرون بعين البصيرة كل إنسان على صورته إلى يحشر عليها يوم القيامة كما دلّ عليه حديث الحارثة الأنصارى؛ صاحبان كشف و شهود، بهخاطر آشكار شدن حكومتِ آخرتنگر بر آنها و هويدا شدن جهان آخرت در نظرشان، با چشم بصيرت هر انسانى را با همان صورتى كه در روز قيامت محشور مىشوند، مىبينند، چنان كه حديث حارثه انصارى بر آن رهنمون است.»
بر اساس همين مشرب عرفانى است كه او ميان موجودات عالم رابطه معنوى و جذبه طبيعى به ذات عالم و برخوردارى از يك حقيقت روحانى قايل شده و مسئله گريه مناطق زمين و فرشتگان و… را بر مرگ موءمن حل كرده است.
ايشان در شرح روايت «إذا مات الموءمن، بكت عليه الملائكة و بقاع الأرض؛ هنگامى كه مومن مىميرد، فرشتگان و بخشهاى زمين بر او مىگريند» مىنويسد :
« فلكل موجود فى عالم الأرض و بقاعها رابطة معنوية و ضوء ذاتى و انجذاب طبيعى إلى ذات العالم، لما علمت من كون بواطنها و أرواحها متصلة به؛ إذ كل ما فى هذا العالم له حقيقة روحانية بها يسبّح لله تعالى و يحمده ؛ هر موجودى در زمين و بخشهاى آن، ارتباط معنوى و روشنايى ذاتى و كشش طبيعى با ذات هستى دارند؛ زيرا چنان كه دانستى، باطن و روح اين اجزاى هستى با ذات آن متصل است و هر آنچه كه در اين دنياست، داراى حقيقتى روحانى است كه به كمك آن، خداى تعالى حمد و تسبيح مىشود .»
صدرالمتألهين مقصود از اهل ذكر را در آيه شريف « فاسئلوا أهل الذكر، إن كنتم لا تعلمون؛ اگر نمىدانيد، از اهل ذكر بپرسيد» ، صاحبان مكاشفات مىداند، كه مىتوانند دانش را از عالم بالا (لوح محفوظ) به استقلال، بسان پيامبر اكرم(ص) يا به پيروى آن حضرت، بسان اهل بيت(ع)بر صفحه جانشان جارى سازند .
ويژگىهاى كتاب
ملاصدرا برخلاف علامه مجلسى ـ كه متن روايت را در بالاى هر صفحه نقل كرده و شرح آن را در پايين صفحه آورده ـ ، شرح و تفسير احاديث را در متن كتاب، پس از نقل متن روايات، جاى داده است. او، در ابتدا، سند روايت را به نقل از الكافى ارائه مىكند و پس از ذكر نام هر راوى، به صورت مزجى، به بحثهاى رجالى درباره وثاقت يا ضعف او پرداخته، آنگاه متن روايت را نقل كرده و در پى آن، روايت را از جهت لغوى و مدلولى شرح داده است. از اين جهت، شرح ملاصدرا به شرح ملاصالح مازندرانى نزديك است.
امتيازاتى كه مىتوان براى اين كتاب برشمرد، به شرح ذيل است :
1. ارائه بحثهاى مبسوط و دقيق رجالى
علامه مجلسى، با اختيار سبكى ويژه، پس از نقل روايت تنها به ذكر درجه روايت از نظر مقبوليت و ضعف با عباراتى نظير صحيح، صحيح كالحسن، موثّق، حسنه، ضعيف و… بسنده كرده است. در واقع، ايشان نتيجه نگرش و بررسى رجالى خود را در قالب اصطلاحات ويژه رجالى و حديثى منعكس مىسازد، بىآنكه به بررسى رجالى ميدانى تك تك راويان بپردازد؛ اما صدرالمتألهين بررسىهاى رجالى مبسوطى را درباره هر يك از راويان ارائه مىكند.
به عنوان مثال، ايشان بحث نسبتاً مبسوطى را به اثبات وثاقت زرارة بن اعين و اَبان بن تغلب اختصاص داده است . او براى اثبات وثاقت زراره، گفتار كشّى، شهيد ثانى در حاشيه رجال الكشى و سيد بن طاووس را ذكر كرده و با اشاره به برخى از قدحهايى كه درباره شخصيت زراره رسيده و آن را مصداق آيه شريف «أمّا السفينةفكانت لمساكين، يعملون البحر فاردت أن أعيبها و كان ورائهم ملك يأخذ كل سفينة غصباً »دانسته است؛ زيرا ائمه(ع) به خاطر حفظ زرارة از خطرات دستگاه حكومتى با ابراز جملاتى در مذمت او، جان او را حفظ كردهاند.
نيز به بررسى شخصيت و ميزان وثاقت اَبان بن ابى عياش و سليم بن قيس هلالى پرداخته است. ملاصدرا روايات الكافى را با واسطه سندى دو استاد خود، شيخ بهايى و ميرداماد، ذكر كرده و شيخ بهايى را تكيهگاه خود در علوم نقلى و ميرداماد را پشتوانه اساسى خود در علوم عقلى دانسته است.
دقتهاى رجالى صدرالمتألهين ستودنى است و چنين باريكبينى از يك شخصيت فلسفى، دور از انتظار است . او در بررسى سندى روايت «أيها الناس اعلموا أن كمال الدين طلب العلم و العمل به…؛ مردم بدانيد كه كمال دين، طلب علم و عمل به آن است…»، در تبيين شخصيت رجالى هشام بن سالم به اين نكته اشاره كرده كه برخى اعتقاد او را فاسد دانستهاند و كشّى اين اعتقاد هشام بن سالم را نقل كرده كه او معتقد است خداوند داراى صورت بوده، آدم طبق مثال ربّ ، آفريده است. ملاصدرا در دفاع از هشام بن سالم آورده است :
« گفتن اينكه خداوند صورت است، اعتقاد به جسمانى بودن خداوند را به دنبال نمىآورد؛ زيرا نظير چنين سخنانى از عرفاى كامل نيز نقل شده است و صورت در نزد ايشان داراى معناى غير از معانى شكل و خلقت است كه عرف در مىيابد.»
ملاصدرا با پذيرش آنچه كه به هشام بن سالم نسبت داده شده، تاكيد مىكند كه ادعاى مخلوق بودن آدم(ع) طبق مثال خداوند به معناى باور جسمانى بودن خداوند نيست و گفتن اين سخن، وهن و ضعفى را متوجه هشام بن سالم نمىسازد.
2. يادكرد دانشهاى حديثى
آنچه مشهود است، طرح برخى از دانشهاى حديثى در لابهلاى شروح روايات است. به عنوان مثال، ايشان با مقايسهاى ميان قرآن و روايات، بر اين نكته پاى مىفشارد كه روايات نيز بسان قرآن داراى ظاهر و باطن، مجمل و مبين، تفسير و تأويل، محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ اند.
ملاصدرا براى اثبات جواز نقل به معنا چهار دليل را ذكر كرده، آنگاه اين اشكال را نقل مىكند كه ممكن است تجويز نقل به معنا منجر به اخلال در مقصود حديثشود؛ زيرا علما در معانى الفاظ اختلاف داشته و برداشت آنان از معانى متفاوت است واگر نقل به معنا جايز باشد، با فزونى و كاستى الفاظ حديث، اصل آن از بين خواهد رفت. وى چنين پاسخ داده است كه فرض تغيير در الفاظ حديث در هر مرحله، از محل نزاع بيرون است.
همچنين اقسام ششگانه تحمل حديث (سماع از شيخ، قرائت بر او، شنيدن هنگام قرائت ديگرى بر اسناد حديث، اجازه شيخ به نقل حديث و مناوله و كتابت) را ياد آور شده و با تأكيد بر تفاوت مراتب اين اقسام، مراتب آنها را بر شمرده است.
3. شرح و بسط كامل روايات
از جمله ويژگىهاى آثار تفسيرى و روايى صدرالمتألهين ـ كه مىتوان آن را از امتيازات آنها نيز شمرد ـ ،شرح و بسط همه جانبه آيه يا روايت است. نگاهى به تفسير ملاصدرا نشان مىدهد كه جولان قلم و گستره پردازش او در جوانب و حيطههاى مختلف تبيين مداليل يك آيه چقدر است. تفسير ملاصدرا از اين جهت شبيه تفسير مفاتيح الغيب رازى است. اين امر باعث شده كه جلد نخست تفسير ايشان تنها به تفسير بخشى كوتاه از آيات سوره بقره اختصاص يابد. او در شرح روايات الكافى نيز چنين قلمفرسايى نموده و جلد دوم كتاب، با شرح بخشى از روايات «كتاب الحجّة» خاتمه يافته است. در مقايسهاى آشكار ميان شرح ملاصدرا با شرحهاى ملاصالح مازندرانى و نيز شرح مرآةالعقول علامه مجلسى مىتوان نتيجه گرفت كه حجم شرح و بسط صدرالمتألهين به مراتب بيشتر از دو شرح ديگر است.
اين امر حكايت از دو واقعيت دارد :
1 . جدّيت و تلاش همه جانبه صدرالمتألهين در تبيين مداليل روايات و برطرف كردن تمام ابهامهاى موجود در آنها، و همين جديت است كه نمىگذارد او به آسانى از شرح يك روايت فارغ شده و به شرح روايتى ديگر بپردازد.
2. گستره و عمق دانش صدرالمتألهين در زمينههاى گوناگون؛ چنان كه تضلع ايشان در زمينههاى واژهشناسى، صرف، نحو، بلاغت، مباحث رجالى، حديث،فلسفه و كلام، تفسير و… به او توانايى و قدرت مىبخشد كه قلم را در مسيرهاى گوناگون سير دهد.
به عنوان نمونه، او 135 صفحه را بهشرح و تبيين روايت جنود عقل و جهل،منقول از امام صادق(ع) و 142 صفحه را به تبيين روايت امام كاظم(ع) خطاب به هشام بن حكم درباره عقل اختصاص داده است. افزون بر شرح روايات ـ كه بسان ساير كتب در اين اثر آمده است ـ، بخشى از مطالب به صورت استطراد و با هدف تبيين بيشتر بحث با عناوينى چون:تذكره استنارية، اعتضاد تمثيلى، تبصره و تذكره، تذنيب و… آمده است.
نيز، حقوق عالم بر متعلم و عكس آن، وسواس، انواع و عوامل آن، تواضع و تكبر علما، حقيقت خواب و انواع آن، اقسام و مراتب مردم و…از جمله مباحثى است كه به صورت استطرادى و تفصيلى در اين كتاب آمده است.
4. توجه به ديدگاههاى مختلف
از امتيازات نگاشتههاى ملاصدرا، بويژه نگاشتههاى تفسيرى و روايى، توجه ايشان به نظرگاهها و مشربهاى مختلف و دفاع يا ردّ آنهاست. اين امر، نشان مىدهد كه ملاصدرا از آن دسته متفكرانى كه به رأى ديگران وقعى ننهاده و تنها رفتن به سراغ متون دينى را براى خود امرى ساده و آسان مىانگارند نيست. اين امر، همچنين از ميزان تتبع اين حكيم فرزانه از منابع ديگر نيز حكايت دارد. به عبارت روشنتر، ايشان خود را ملتزم مىديده كه پيش از شرح و تبيين مداليل روايات، يا همزمان با اين كار، به منابع مرتبط با بحث مراجعه كرده و تا سرحدّ امكان به غناى آن كمك نمايد.
صدرالمتألهين برخلاف مشرب خود در كتابهاى فلسفى و عرفانى ـ كه بىمهابا از فلاسفه و عرفا نام برده و به نقل مبسوط گفتار آنان پرداخته ـ در شرح روايات از بردن نام علما و عرفا و ذكر سخنان آنان ـ كه در برخى موارد با مخالفتها و مناقشاتى روبهرو هستند ـ، اظهار اعتذار كرده است . وى مىگويد :
« وليعذرنى إخواننا أصحاب الفرقة الناجية ما أفعله فى أثناء الشرح و تحقيق الكلام و تبيين المرام من الاستشهاد بكلام بعض المشايخ المشهورين عندالناس، و إن لم يكن مرضيّا عندهم نظراً إلى ما قال أميرالموءمنين: لا تنظر إلى من قال و انظر إلى ما قال؛ برادران شيعى بايد عذر مرا بپذيرند كه در لابهلاى شرح و در تحقيق گفتار و مبين ساختن مقصود خود به گفتار برخى از بزرگانى كه نزد مردم شهرهاند ـ به رغم آن كه شخصيت آنان نزد ايشان مورد رضايت نيست ـ استشهاد كردهام، از باب فرمايش حضرت امير(ع) كه فرمود: به صاحب سخن نگاه نكنيد، بنگريد چه مىگويد.»
بدين ترتيب، صدرالتألهين گفتار محىالدين عربى رادر اثبات وجود مهدى(ع) و صفات و كيفيت ظهور او را نقل كرده و از آن اظهار شگفتى مىنمايد،چنانكه سخن قيصرى را درباره بيان امكان رجعت از فصوص نقل كرده است.
5. ابهام زدايى
گاهى برخى از روايات در درون خود، بدون در نظر گرفتن ساير روايات، دچار نوعى ابهام يا اشكالاند، و گاه اين اشكال و ابهام در مقايسه آنها با روايات ديگر روى مىنمايد. در هر صورت، هنر يك حديث شناس صاحب نظر آن است كه به سادگى از كنار اين گونه روايات نگذرد و كوشش نمايد آن ابهامها يا اشكالهاى متصوّر را رفع نمايد. شرح صدر المتألهين از چنين امتيازى برخوردار است.
حديثِ «إذا مات الموءمن الفقيه، ثلم فى الإسلام ثلمة لا يسدّها شىء؛ هرگاه موءمن فقيهى از دنيا برود، رخنهاى در اسلام ايجاد مىشود كه هيچ چيز آن را جبران نمىكند»،از نوع اول است و از درون خود با ابهامى روبهروست؛ زيرا چه بسا فقيهى كه از دنيا مىرود به جاى او فقيهى همسان يا حتى برتر از او مىنشيند. پس چگونه شكاف حاصل از مرگ يك فقيه پرشدنى نيست؟
صدرالمتألهين با اشاره به اين اشكال، به آن پاسخ داده است :
« ههنا إشكال و هو أنه إذا مات فقيه يحتمل أن يوجد بدله فقيه واحد أو أكثر أفضل منه يسدّ به الخلل الواقع فىالإسلام و يمكن دفعه، بأن المراد باللام فى المومن الفقيه الجنس و قد ثبت إن ارتفاع الطبيعة بدفع جميع أفرادها، فكذلك حكم الموت لأنّه عدم؛ در اينجا اشكالى به نظر مىآيد و آن اينكه هرگاه فقيهى بميرد، احتمال دارد كه جاى او را يك يا چند فقيه برتر از او پر كند كه با آنها رخنه ايجاد شده در اسلام پر مىشود. در پاسخ آن مىتوان گفت كه لام در عبارت «المومن الفقيه» لام جنس است و ثابت شده است كه «كلى» با از بين رفتن تمام مصاديقش زوال مىيابد، پس حكم مرگ نيز چنين است؛ زيرا مرگ، عدم است.»
ايشان لامِ در المومن را لام جنس خوانده و مقصود از مرگ موءمن فقيه را مرگ يك تن قلمداد نكرده، بلكه مرگ جنس موءمن فقيه دانسته است و مرگ جنس و نيستى طبيعى، نيستى تمام افراد آن است. پس مراد، آن است كه اگر تمام موءمنان فقيه از دنيا بروند، رخنه ايجاد شده در اثر مرگ آنها پرناشدنى است. گذشته از درست بودن اين راه حل، توجه ملاصدرا به چنين اشكالى و تلاش براى رفع آن قابل توجه است.
نمونه ابهام از نوع دوم ـ كه در اثر مقايسه دو يا چند روايت ايجاد مىشود ـ اين روايت است :
« الروايةلحديثنا يشدّ به قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد؛ نقل حديث ما ـ كه باعث استحكام دلهاى شيعيان ما گردد ـ از هزار عابد برتر است.»
اشكال از آنجا ناشى مىشود كه در روايتى ديگر ـ كه پيش از اين روايت آمده ـ به جاى «ألف عابد»، «سبعين ألف عابد» آمده است. حال، جاى اين پرسش است كه بالاخره روايتگر احاديث ائمه(ع) از هزار عابد برتر است يا هفتاد هزار؟!
صدرالمتألهين براى رفع اين اشكال دو راه حل پيشنهاد مىكند :
1 . مقصود از روايت دوم، روايتگرى است كه عالِم به زواياى حديث نباشد. بنابراين، اگر كسى در كنار نقل احاديث، آگاه به محتوا و مداليل آنها نيز باشد، برتر از هفتاد هزار عابد است و گرنه، برتر از هزار عابد است.
2. مقصود از هزار يا هفتاد هزار، بيان كثرت است و مرز عددى مقصود نيست؛ چنانكه مردم براى بيان تفاوت فاحش از چنين الفاظى استفاده مىكنند و مىگويند كه فلان كالا هزار برابر از آن يكى برتر است. مقصود آنها خصوصيت هزار نيست، بلكه كثرت اين تفاضل است.
6. برداشتهاى دقيق
بايد صدرالمتألهين را غواص درياهاى ژرفِ انديشه دانست. عمق و ذوق در افكار اين مرد بزرگ مىجوشد و مطالعه آثار اين حكيم نستوه نشان مىدهد كه اين آثار، سرشار از نشاط فكرى و ذوق سرشار موءلف است. گويا او با غواصى همراه شده كه انسان را با خود همراه ساخته و تلاش مىكند كه گوهرهاى بس قيمتى را ـ كه در اعماق آبها از چشمها پنهان مانده ـ با شادى و شعف وصفناشدنى ـ كه حكايت از شيدايى خود او دارد ـ به آدمى نشان دهد.
او در مقدمه شرح اصول الكافى آورده است :
« من در ميان روايات به صدفهاى علمى در درياى حكمت و عرفان برخوردهام كه لبالب است از جواهر گرانبهاى حقايق ايمانى، و لوءلوهاى معانى قرآن در دل آن صدفها پنهان است… من در برههاى از زمان در اسرار معانى آن به تأمّل و تعمق پرداختم.»
در اينجا دو نمونه را از برداشتهاى دقيق و قابل تحسين صدرالمتألهين ذكر مىكنيم :
1.وى پس از نقل روايت آفرينش عقل، يعنى نخستين مخلوق خداوند و استنطاق الهى از آن، چنين آورده است :
« هر كس در اينجا درنگ كند، درمىيابد تمام اوصافى كه براى عقل اول بيان شده از ويژگىهاى روحى پيامبر (ص) است. »
مفهومى كه او براى اقبال و ادبار به دست داده و بر آمدن پيامبر اكرم (ص) به عرصه خاك و بازگشت او به سوى خداوند در شب معراج حمل كرده، ستودنى است. بر اين اساس، از نظر ملاصدرا كتاب تكوين با نام و نور محمد(ص) آغاز شده است.
جالب آن كه مرحوم آية الله خويى در تفسير گرانسنگ البيان در تبيين فلسفه آغازگرى نام الله در قرآن به عنوان كتاب تشريع چنين آورده است :
« خداوند، كتاب تدوينى [ـ تشريعى] خود را با نام خود شروع كرده است؛ چنان كه در كتاب تكوينى خود با كاملترين نام خود آغازيده و حقيقت محمدى و نور نبى اكرم (ص) را پيش از ساير آفريدهها آفريد.»
2. در روايت برخورد رسول اكرم (ص) با مردى كه به خاطر آگاهى از اشعار، رخدادها و انساب عرب به او علامه گفته و مردم به دورش حلقه زده بودند، مىخوانيم كه پيامبر(ص) چنين دانشى را فضلى دانسته كه نه دانستنش سود رساند و نه جهل به آن، زيان. آنگاه، پيامبر اكرم(ص) علم را به سه دسته تقسيم مىكند:
إنما العلم ثلاثة: آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنةقائمة؛همانا علم بر سه دسته است: نشانه محكم، يا واجبى ميانه، يا سنتى بر پا. اينكه مقصود از اين سه دانش چيست، شارحان اين روايت، نظرات گوناگونى ارائه كردهاند.
صدرالمتألهين در توضيح دانشهاى سهگانه چنين آورده است :
« فقوله آية محكمة،إشارة إلى أصول العقايد و أركانها المستفادة من الآيات المحكمات القرآنية. و قوله (ص) فريضة عادلة، إشارة إلى العلم بفرائض الأعمال و واجباتها و محرماتها التى يجب على المكلفين الإتيان بها والكفّ عنها .و قوله أو سنة قائمة، إشارة إلى العلم بالسنن والنوافل. و يحتمل أن يكون الثانى إشارة إلى علوم الأخلاق والثالث إشارة إلى العلم بأعمال المكلفين؛ منظور پيامبر(ص) از «آية محكمة» ، اصول عقايد و اركان آن است ـ كه از آيات محكم قرآن به دست مىآيد ـ، و عبارت «فريضة عادلة»، به علم به فرايض و كارهاى واجب و حرام ـ كه انجام و ترك آنها بر مكلفان لازم است، ناظر است و عبارت «أو سنة قائمة»، به علم به سنن و نافلهها اشاره دارد. احتمال دارد كه عبارت دوم به علم اخلاق و فقره سوم به علم به اعمال مكلفان ناظر باشد.»
ملا صالح مازندرانى نيز با تقسيم دانش دينى به اصول عقايد و فروع و تقسيم فروع به اخلاق و فقه، با دفاع از حصر علم در سه دانش، علوم مورد اشاره پيامبر(ص) را ناظر به اين سه علم دانسته است.
مبانى فهم حديث
بيشتر شارحانِ احاديث به شرح جزئيات روايات پرداخته و جزئىنگرند و خود را از محدود شدن به شرح و بسط يك روايت فارغ نساخته و به بيان كلياتى در زمينه فهم حديث مىپردازند.
مقايسهاى ساده ميان شرح ملا صالح با آنچه مرحوم شعرانى در حاشيه اين شرح آورده، ادعاى ما را اثبات مىكند؛ با آن كه مرحوم ملاصالح به صورتى مبسوط به شرح و تبيين روايات پرداخته، اما نگاه كلى به روايات و ارائه مبانى كلى در فهم حديث به ندرت در آن يافت مىشود، در حالى كه در پاورقىهاى كوتاه مرحوم علامه شعرانى به مبانى مهمى در فهم احاديث مىتوان دست يافت.
شرح ملا صدرا از اين نگاه نيز دربردارنده امتياز ويژهاى است، كه مىتوان با امعان نظر، برخى از مبانى فقهالحديث را از آن استخراج كرد. در اينجا به برخى از اين مبانى اشاره مىكنيم :
1. جايگاه سند در روايات معارف
يكى از مشكلات مواجهه با روايات، يكسونگرى در قضاوت صحت و سقم روايات بر اساس بررسى سندى است. به عبارت روشنتر، روشى كه تاكنون از سوى بيشتر صاحب نظران براى بازشناخت سره از ناسره روايات به كار گرفته شده، برخاسته از بررسى سندى روايت بوده است، بىآنكه ميان انواع روايات تفاوتى تصور شود.
براساس معيار سندى، هر روايتى كه در بررسى سلسله راويان، واجد شرايط صحت باشد، صحيح قلمداد شده و قابل عمل است؛ اما اگر هر يك از شرايط صحت، اعم از اتصال سند، عدالت يا وثاقت راويان و امامى بودن آنان كاسته شود، روايت به مراتبى نازلترى چون: حسنه، موثق و بالاخره ضعيف تقسيم مىگردد . نتيجه چنين نگرشى آن است كه گاه شمار روايات صحيح الكافى تا يك چهارم آن، يعنى حدود چهار هزار روايت تقليل مىيابد و كتابى همچون صحيح الكافيءفراهم مىآيد. گرچه اين اثر پس از انتشار با اعتراضهايى روبهرو شد و موءلف آن، استاد محمد باقر بهبودى در صدد پاسخ ودفاع از كار خود برآمد، امّا عمده اعتراضها به تفسير متفاوت قدما و متأخّران از حديث صحيح است.
از آنجا كه قدما حديث را نه به جهات راوى، بلكه به خاطر همراه بودن با قراين اطمينانآور، صحيح مى دانستند، همه يا غالب روايات الكافى ـ كه بر همين مبنا فراهم آمده است ـ از اين دست خواهند بود؛ هرچند با تفسير صحيح از نگاه متأخران ـ كه ناظر به صفات راوى از قبيل امامت، وثاقت و… است، و علامه مجلسى در مرآةالعقول بر همين مبنا به ارزش گذارى روايات پرداخته ـ ، بخش زيادى از روايات الكافى ضعيف خواهد بود.
به نظر مى رسد، افزون بر اشكال پيشين كه تأليف استاد بهبودى با آن روبهروست، تعامل يكسونگرانه با روايات معارف، اخلاق و احكام نيز از اشكالات كار ايشان است.
به هر حال، عموم احكام جزء تعبديات است و نه عقل بدانها راه دارد، و نه قرآن به جزئيات آنها پرداخته تا با دو معيار مهم قرآن و عقل ارزيابى محتوايى اين روايات امكان پذير باشد.بنابراين، تنها راه بازشناخت صحيح از ناصحيح روايات فقهى صحت و سقم سند آنهاست، در حالى كه در روايات عقايد و اخلاق ـ كه مىتوانيم آنها را روايات معارف بناميم ـ هم عقل به درك محتواى آن راه دارد ـ؛ چه اساساً مخاطب اين معارف عقل است و هم قرآن، عموماً با ارائه مبانى كلّى مىتواند در ارزيابى سره از ناسره اينگونه رواياتْ نقش آفرين باشد.
گفتار مرحوم علامه شعرانى در اين زمينه بسيار روشنگر است. ايشان بر گفتار ملاصالح مازندرانىـ كه در بررسى سندى،به ضعف روايت «إنّ هذا العلم عليه قفل و مفتاحه السوءال؛ بر اين علم قفل خورده و كليد آن پرسش است» عقيدهمند بودهـ اين چنين حاشيه زده است :
« ضعف سند اين روايات با يقين به صحت مضمون آن منافات ندارد؛ زيرا مضمون آن با دليل عقلى و نقلى تأييد مىشود و بيشتر روايات اين ابواب نيز اين چنين است و سند در مسائل فرعى ـ كه مخالف اصول و قواعد بوده و علما در آن داراى پراكندگى ديدگاه هستند ـ دنبال مىشود…. در اصول و فروعى كه موافق قواعد يا موافق اجماع است نيازى به بررسى سندى نيست. با اين بيان، اشكالى كه به ذهنها تداعى كرده ـ كه اكثر روايات الكافى ضعيف است و كتابى كه نصف يا ثلث يا حتى عشر آن ضعيف باشد، قابل اعتماد نيست؛ همانگونه كه اگر ده لغت در كتاب صحاح و قاموس و معجمالبلدان يا طبرى و امثال آن غلط باشد، از اعتبار مىافتد ـ، پاسخ داده مىشود كه ضعف در اسناد با صحت مضامين منافات ندارد.»
صدرالمتألهين در جايى از شرح خود، پس از بررسى سندى روايت ـ كه ضعف شديد آن را نتيجه مىدهد ـ ، بر اساس همين مبنا، يعنى صحت محتواى آن، از صحيح بودن روايت دفاع كرده و مهمتر آن كه اين قاعده را در باره تمام روايات اصول معارف و مسائل توحيد تسرّى داده است.
روايت اين است :
« هبط جبرئيل على آدم (ع)، فقال: يا آدم، إنى أمرت أن أخيّرك واحدة من ثلاث، فاخترها و دع اثنتين. فقال له آدم(ع): يا جبرئيل، و ماالثلاث؟ فقال: العقل و الحياء والدين. فقال آدم(ع): إنّى أخترت العقل. فقال جبرييل للحياء والدين: انصرفا و دعاه. فقال: يا جبرييل، أنّا أمرنا أن نكون مع العقل حيث كان. قال: فشانكما ،فعرج؛ جبرئيل نزد آدم(ع) فرود آمد و گفت: اى آدم، من مأمورم تو را به انتخاب يكى از سه چيز، و رها ساختن دو چيز ديگر مخيّر سازم. آدم به او گفت: اى جبرييل، آن سه چيز چيست؟ گفت: عقل، حيا و دين است. آدم(ع) گفت: من عقل را انتخاب مى كنم. جبرييل به حيا و دين گفت: برويد. آنها گفتند: اى جبرييل، ما فرمان داريم هماره با عقل باشيم. جبرئيل گفت: پس با هم باشيد، و به آسمان رفت.»
در سلسله اسناد اين روايت، شش نفر واقع شدهاند كه عبارتند از: على بن محمد، سهل بن زياد، عمرو بن عثمان، مفضل بن صالح، سعد بن طريف واصبغ بن نباته. از ميان اين شش تن، على بن محمد، عمرو بن عثمان و اصبغ بن نباته بالاتفاق، ثقه و نقىّ الحديثند. سعد بن طريف را گرچه ابن غضايرى تضعيف كرده، اما از نگاه ساير رجاليان صحيح است؛ اما بقيه ضعيفاند.
تعبير ملاصدرا درباره مفضل بن صالح چنين است : ضعيف كذّاب، يضع الحديث.
با اين حال ،در پايان روايت، چنين آورده است :
« هذا الحديث، وإن كان ضعيف السند لوقوع الضعفاء مثل سهل بن زياد و مفضل بن صالح و غيرهما فى طريقه، إلاّ أن ذلك لا يقدح فى صحّة مضمونه، لأنّه معتضد بالبرهان العقلى، و كذلك كثير من الأحاديث الواردة فى أصول المعارف و مسائل التوحيد و غيره؛ اين حديث، گرچه به خاطر وقوع ضعفا در آن، همچون سهل بن زياد و مفضل بن صالح و ديگران در سند آن، داراى ضعف سندى است، با اين حال اين امر در صحت مضمون روايت ضررى نمىرساند؛ زيرا اين مضمون از پشتوانه برهان عقلى برخوردار است.همچنين است حكم بسيارى از احاديثى كه در اصول معارف و مسائل توحيد و مواردى ديگر وارد شده است.»
2. توجه به مفاهيم واژهها در عصر صدور
به تعبير راغب اصفهانى واژهها به مثابه آجر يك ساختمان است كه بايد با تركيب آحاد آن، ساختار جمله را پىريزى كرد. و بخش عمده معنادهى جمله به معانى هر يك از واژههاى يك جمله بستگى دارد. از طرفى، واژهها با گذر زمان داراى تحول بوده و دچار قبض و بسط مفهومى مىشوند. گاه، يك واژه در يك دوره از زمان در معناى محدودى وضع شده و به كار مىرفته است، كه در اثر گذشت زمان و رويكرد رخدادهايى در عالم معنادهىِ واژهها ـ كه احياناً متأثر از حوادث اجتماعى و رويكرد نحلهها و برخورد فرهنگهاست ـ دچار توسعه مفهومى شده است و گاه مطلب كاملاً برعكس است؛حتى ممكن است به جاى معناى نخست، مفهومى عكس و مخالف با معناى نخست پديد آيد.
اين پديده در مورد واژههاى انعكاس يافته در قرآن و روايات نيز صادق است. حال، چاره كار چيست؟ آيا مىتوان آن واژه را در مفهومى كه بعدها ايجاد شده به كار بست؟
آنچه مورد پذيرش صاحب نظران است، اين است كه بايد پرده هاى زمان را درنورديد و به مفهوم واژهها در عصر صدور آنها دست يافت. هر چند اين كارْ آسان نيست؛ زيرا كتب لغت چنين دقتى را به كار نگرفته و بيشتر برگرفته از مفاهيم واژهها در عصر مولّفان آنهاست.
امين الخولى در مقاله تفسير در اين باره مىنويسد :
« لغت عرب در ميان اين نهضتها بر زبان امتهايى كه از نظر رنگ، خون، گذشته و حال متفاوت بودهاند، جارى شده است و در اثر آن، گامهاى تدريجى گسترده و دور از هم، در حيات واژههاى زبان عربى رخ نموده است، به گونهاى كه اگر كسى بدون توجه كامل به اين سير تدريجى و تغيير لغات ـ كه در حيات و دلالت واژهها پديد آمده است ـ و بدون در نگريستن در اين امر كه او بايد معانى واژهها را در عصرى جستجو كند كه در آن عصر، ظهور يافته و براى نخستين بار بر زبان تلاوت كننده آن، يعنى پيامبر (ص) جارى شده، به تفسير قرآن بپردازد، دچار اشتباه فاحش شده است.»
مرحوم صدرالمتألهين در چند مورد از شرح و تبيين روايات به اين اصل توجه كرده است.او در شرح روايت «يغدو الناس على ثلاثة أصناف: عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء؛ مردم بر سه دستهاند: عالم و فراگيرنده علم و… و ما عالمانيم…» مىنويسد :
« يستفاد من هذا الحديث أمور… إن المراد من العلم الممدوح عند الله ليس ما اصطلح عليه الجمهور و سمّوه فقهاً … فإنّ الإختصاص العلم بهم … نص على أن المراد به العلم الإلهى و الحكمةالدينية؛ از اين روايت، مطالبى مستفاد است… [يكى آنكه] مقصود از علم مورد ستايش نزد خداوند، آن نيست كه اصطلاح اكثر علما ست و آن را فقه ناميدهاند؛ زيرا منحصر ساختن علم به اهل بيت(ع)… تصريح دارد كه مقصود از اين علم، علم الهى و حكمت دينى است.»
طبق بيان ملاصدرا علم، در اصطلاح متأخران، به محدوده فقه منحصر شده است،در حالى كه مقصود از علم در اين روايت، مفهومى فراتر بوده و مراد علم الهى است. او اين گستره مفهومى را از عبارت «فنحن العلماء»، كه ظاهر آن، اختصاص علم به اهل بيت(ع) است، استفاده كرده است؛ چنانكه در شرح روايت نبوى«من حفظ من أحاديثنا أربعين حديثا،ً بعثه الله يوم القيامة عالماً فقيها؛ هر كس چهل حديث از احاديث ما را حفظ كند خداوند او را روز قيامت عالم و فقيه برمىانگيزد توضيح مىدهد كه مقصود از واژه فقه در اين روايت، بصيرت و فهم در دين است، نه مفهوم محدودى كه اينك از اين واژه مستفاد است و به علم به احكام فقهى از روىادلّه تفصيلى اطلاق مىگردد.
عبارت ايشان در اين باره چنين است :
« إنّ المراد بالفقيه… أن الذى يتعارف عندالناس ألان من العلم بالأحكام الشرعية العلميّة عن أدلتها التفصيلية، إصطلاح مستحدث، و إنّ الفقه أكثر ما يأتى فى الحديث بمعنى البصيرة فى أمر الدين و إن الفقيه صاحب هذه البصيرة؛ مقصود از فقيه… آنچه كه امروز نزد مردم متداول است و فقيه را كسى مىدانند كه به احكام شرعى عملى از روى ادله تفصيلى آنها علم داشته باشد، اصطلاح نوآمدى است، و فقه در حديث، بيشتر به معناى بصيرت و آگاهى در امر دين آمده و فقيه صاحب چنين بصيرتى است.»
بنابراين صدرالمتألهين اذعان دارد كه مفهوم كنونى فقه در مقايسه با عصر صدور روايات، داراى ضيق مفهومى شده است و ضمناً بر اين نكته پاى مىفشارد كه معنايى كه ضرورتاً از واژهها قصد مىشود، معنايى است كه در عصر صدور روايات متداول بوده است، نه آنچه بعدها متعارف شده است.
علی نصیری