نقد و بررسی کتاب مرآۀ العقول

روش علامه مجلسی در شرح روایات را می توان در محورهای ذیل  خلاصه کرد:
1. استفاده از روش غیرمزجی در شرح روایات
علامه مجلسی شرح و تفسیر روایات را با متون آنها نمی‌آمیزد و به اصطلاح از روش شرح مزجی بهره نجسته است. بلکه روش وی چنین است که نخست متن روایت را ذکر کرده و سپس در ذیل آن به شرح و تفسیر روایات پرداخته است. پیداست که شرح مزجی در آنجا که بنای یک شارح تبیین و تفسیر تفصیلی روایات است، روش مناسبی به نظر نمی‌رسد.
2. معرفی میزان اعتبار روایات
علامه مجلسی در برخورد با اسناد روایات تنها به ذکر مرتبه روایات از نگاه اعتبار و حجیّت بسنده کرده است. بدین منظور از اصطلاحات رایج درایه ای نظیر «صحیح»، «حسن»، «موثق»، «ضعیف»، «مرسل»، «مرفوع» و … بهره جسته است. مفهوم این سخن آن است که ایشان دستاورد بررسی‌های سندی روایات را منعکس ساخته و مباحثی در بررسی میزان وثاقت آحاد راویان، معلوم ، مجهول یا مهمل بودن آنان و مذهب و عقیده آنان، آن‌گونه که در علم رجال مطمح نظر است، یا مباحثی در زمینه تبیین چند و چون رابطه میان راویان در سند روایات از نگاه اتصال یا انقطاع یا چگونگی تحمل احادیث را متذکر نشده است. البته در مواردی محدود به این امر اهتمام شده است. به عنوان مثال ایشان در بررسی روایتی در «کتاب التوحید» این نکته را متذکر شده که یعقوب بن اسحاق که در سند این روایت آمده ابن سکیّت نیست، چنان‌که رجالیان پنداشته‌اند؛ زیرا ابن سکیت در زمان امام هادی(ع) به دست متوکل عباسی به قتل رسید، درحالی که در سند این روایت یعقوب بن اسحاق روایتی را از امام حسن عسکری(ع)  نقل کرده است.
نیز پس از ذکر روایتی که در آن راوی از امام اعتقاد هشام بن حکم و هشام بن سالم درباره جسمانی دانستن خداوند پرسش کرده که به نوعی تاییدی است بر نقاط ضعف این دو تن از اصحاب ائمه (ع) ، علامه مجلسی با یادکرد مباحث رجالی از صحت اعتقاد آنان درباره منزه دانستن خداوند از هرگونه شوائب جسمانی دفاع کرده است.
بررسی‌های رجالی در باره زید بن علی‌ بن الحسین از نمونه‌های دیگر اهتمام علامه مجلسی به مباحث رجالی است. وی در این بررسی چنین نتیجه می‌گیرد که به استناد روایات ، از نکوهش از امثال زید نهی‌ شده و اعلام شده که آنان پیش از مرگ موفق به توبه شده‌اند. ذکر اختلاف رجالیان درباره محمد بن حنفیه  و احمد بن محمد بن خالد برقی  از دیگر نمونه‌ها در این باره است.
3. اهتمام به آراء و دیدگاه‌های صاحب‌نظران
یکی از کاستی‌هایی که در روزگار ما گاه در میان تحقیقات بزرگان به چشم می‌خورد عدم اهتمام لازم به آراء و اندیشه‌های پیشینیان یا معاصران است. این امر افزون بر آن که از نوعی استبداد به رأی حکایت دارد با اهداف تحقیق در تعارض است؛ زیرا هر تحقیقی به دنبال آن است تا جوانب یک مسأله علمی را بازکاوی نماید. و این امر بدون اهتمام لازم به آراء و اندیشه‌های دیگران که پیش از این درباره همان مسأله علمی اظهار نظر کرده‌اند، میسّر نمی‌شود. خوشبختانه علامه مجلسی از آن جمله اندیش‌وران قابل ستایش است که به‌رغم برخورداری از غنای فکری و علمی ، خود را از بررسی سایر دیدگاه‌ها بی‌نیاز نمی‌بیند. از این‌رو در عموم مباحث فقه‌الحدیثی ایشان ، آراء صاحب‌نظران فریقین اعم از موافقان و مخالفان به چشم می خورد . وی گاه از دیدگاه پدرش مجلسی اول در شرح روایات کمک گرفته و از آن با تجلیل یاد کرده است  . به عنوان مثال در بررسی مفهوم عرش از دیدگاه شیخ صدوق بهره جسته   و در بررسی مفهوم «امت وسط» وجوه مورد اشاره امین الاسلام طبرسی را ذکر کرده است.  در بررسی روایات تفویض، گفتار شیخ مفید در باره پدیده غلوّ و غالیان را آورده است.  در بررسی مسأله تجسم اعمال گفتار شیخ بهایی را منعکس ساخته است.
افزون بر این، گاه در مواردی علامه مجلسی گفتار عالمان اهل سنت نظیر زمخشری و رازی را یاد کرده است.  البته در عموم موارد از آنان با عنوان «الناصبی المتعصب» یاد می کند که شاید عدم کاربست این القاب برای وی مناسب‌تر بوده است.
علامه مجلسی از سایر شروح کافی که پیش از از او نگاشته شد ، به ویژه شرح صدرالمتألهین ، بهره جسته و عموما از وی با عنوان « بعض المحققین » یا « بعض الافاضل » یاد کرده است علامه شعرانی معتقد است با پایان پذیرفتن شرح صدرالمتألهین سایر  شرح‌ها غنای علمی خود را از دست داده‌اند .
علامه مجلسی به صورت مکرّر مباحث مفصل‌تر را به کتاب بحارالانوار خود ارجاع می‌دهد . این امر نشان می‌دهد که کتاب مرآة العقول پس از کتاب بحارالانوار تدوین یافته است. چنان که گاه میان مباحث توضیحی ایشان در این دو کتاب مشابهت و گاه همسانی عبارت‌ها دیده می‌شود.
4. اهتمام به مفاهیم واژه‌های روایات
واژه‌ها در تمام زبانهای دنیا در عرصه تفهیم و تفاهم اساسی‌ترین نقش را برعهده دارند. اگر  گفتار را به مثابه یک بنا بدانیم واژه‌ها در آن گفتار به مثابه آجرهای آن بنا هستند که پیش از اقدام به ساخت بنا باید آنها را آماده ساخت. راغب اصفهانی در این باره چنین آورده است:
«و من العلوم اللفظیه المفردة، فتحصیل معانی مفردات الفاظ القرآن فی کونه من اوائل المعاون لمن یرید ان یدرک معانیه، کتحصیل اللبن فی کونه من اوّل المعاون فی بناء ما یرید ان یبنیه»
به خاطر جایگاه بس مهم واژه‌ها در عرصه تفهیم و تفاهم ، تنظیم واژه‌نامه‌ها و لغت‌نامه‌ها از دیرزمان در میان ملل مختلف متداول بوده و امروزه در عموم کشورها با تشکیل فرهنگستان زبان ، هدایت علمی این عرصه دنبال شده  و افزون بر تدوین واژه‌نامه‌ها  معادل سازی آنها  در برابر واژه های وارداتی انجام می گیرد .
فیروزآبادی درباره اهمیت علم لغت می‌گوید:
«بر هر طالب علمی واجب است که از علوم ادبی آگاهی داشته باشد  از جمله علم نحو، صرف، شعر، اخبار و انساب عرب، مخصوصاً به دانستن علم لغت عنایت ویژه داشته باشد ؛ زیرا مفاد علوم ادبی غالباً با چینش الفاظ بدیع و ملیح و غامض تحقق یافته و این علوم بدون شناخت علم لغت غیرقابل دستیابی است.»
با توجه به اهمیت و نقش مفاهیم واژه‌ها‌، علامه مجلسی با اهتمام لازم به این محور بنیادین، سهم این مبحثِ در تفسیر روایات را به خوبی ادا کرده است و در مواردی که برای یک واژه چند معنا ذکر شده، تلاش می‌کند یک معنا را بر سایر معانی ترجیح دهد. به عنوان مثال ایشان برای «استوا» شش معنای لغوی ذکر کرده است که عبارتند از: ا. استقرار؛ 2. قصد؛ 3. استیلاء؛‌ 4. اعتدال؛ 5. مساوات‌ در نسبت؛ آنگاه با بررسی این مفاهیم، معنای پنجم را منطبق با روایات دانسته است.  نیز برای مفهوم «عرش» سه معنا نقل می‌کند که عبارتند از: 1. جسمی عظیم محیط به سایر جسمانیات؛ 2. تمام مخلوقات؛ 3. علم؛  علامه مجلسی معنای نخست را برخاسته از ظاهر روایات دانسته است.  نیز برای مفهوم «ارجاء» پنج معنا ذکر کرده و با استشهاد به روایات معنای تخییر را ترجیح داده است.
نیز در جای دیگر برای شش کفر معنا ذکر می‌کند که عبارتند از: 1. کفر انکار؛ 2. کفر جحود؛ 3. کفر عناد؛ 4. کفرنفاق؛ 5. کفر نعمت؛ 6. کفر به معنای پوشاندن.
آنگاه بیان می‌کند که کفر در برخی از آیات و روایات به همان معنای لغوی یعنی پوشاندن به کار رفته است.  از موارد دیگر واژه قلب است که علامه مجلسی برای آن سه معنا ذکر کرده است که عبارتند از: 1. جسم صنوبری در بدن ؛ 2. روح حیوانی برخاسته از قلب صنوبری؛‌ 3. نفس ناطقه متعلق به آن قلب صنوبری.
مبانی فقه‌الحدیثی علامه مجلسی
از بررسی آنچه که علامه مجلسی در شرح و تبیین روایات در کتاب مرآة العقول منعکس ساخته می‌توان استفاده کرد که ایشان به مبانی خاصی در تعامل با روایات اعتقاد دارد. اگرچه این مبانی به صورت روشن در این کتاب یا سایر آثاری حدیثی وی منعکس نشده است، اما در این که این مبانی به عنوان پیش‌فرض‌های وی در چگونگی تفسیر روایات و برداشت از آنها، تأثیر بسزایی گذاشته، تردید نمی‌توان رواداشت. اینک مناسب است برخی از این مبانی را هرچند به صورت گذرا مورد بررسی قرار دهیم:
قاعده نخست: ضرورت رعایت احتیاط در تعامل با روایات
علامه مجلسی در برخورد با شماری از روایات که عمدتاً ناظر به حوزه عقاید است، آنها را به عنوان «غوامض اخبار» یاد کرده که فهم آنها کاری دشوار است. وی در برخورد با این دست از روایات با نقد و بررسی آراء مختلف تلاش مضاعفی برای گره‌گشایی از مدالیل آنها را انجام می‌دهد. و به‌رغم انعکاس مباحثی مختلف همچنان بر این نکته پای می‌فشرد که آنچه گفته شد، در حدّ احتمالات است و نمی‌توان بر درستی وجهی از آنها به صورت قاطع پای فشرد. گاه نیز به سکوت در برابر این دست از روایات توصیه می‌کند. علامه مجلسی در این نوع از تعامل محتاطانه خود با روایات، از روایاتی الهام گرفته که براساس آنها احادیث اهل بیت(ع) صعب و مستعصب برشمرده شده است  . علامه مجلسی خود در شرح این روایات بر عمیق بودن معانی روایات تاکید می کند .
به عنوان مثال روایت ذیل از امام صادق(ع) را نقل می‌کند که در آن چنین آمده است:
« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِيٌّ … »
آنگاه دربارة آن چنین افزوده است :
« و هو من متشابهات الاخبار و غوامض الاسرار التی لا یعلم تأویلها الا الله و الراسخون فی العلم و السکوت عن تفسیره و الاقرار بالعجز عن فهمه أصوب و أولی و أحوط و لنذکر وجهاً تبعاً لمن تکلّم فیه علی سبیل الاحتمال .»
آنگاه پس از ذکر احتمالات چنین افزوده است :
هذا ماخطر ببالی فی حلّ هذا الخبر و انا اوردته علی سبیل الاحتمال من غیر تعیین لمراد المعصوم(ع) … .
نیز پس از نقل روایتی از حضرت امیر(ع) که براساس آن ائمه محکمات و دیگران متشابهات اعلام شده   چنین آورده است : و هو من متشابهات الاخبار و لا یعلم تأویلها الا الله و الراسخون فی العلم.
وی در بررسی روایات کتاب «الایمان و الکفر» در بررسی روایات طنیت چنین آورده است :
اعلم ان ما ذکر فی هذا الباب و فی بعض الابواب الآیة‌ من متشابهات الاخبار و معضلات الآثار و مما یوهم الجبر و نفی الاختیار … .
آنگاه پنج دیدگاه مختلف در تحلیل این دست از روایات را ذکر می‌کند.
نیز در جای دیگر در بررسی روایات طینت پس از ذکر احتمالی که خود در تفسیر روایت محتمل دانسته ، چنین آورده است : هذا ما خطر بالبال علی وجه الاحتمال و الله یعلم غوامض اسرارهم.
آنگاه چنین افزوده است : و قال بعض اهل التأویل عبّر عن الماده تارة بالماء و أخری بالتوبة لاشتراکهما فی قبول الاشکال.
سپس در تحلیل و نقد این تفسیر چنین آورده است : و الاجتراء علی تلک التأویلات فی الاخبار جرأة علی الله و رسوله و الائمة الاخیار الا ان یکون عن سبیل الاحتمال.
نیز درباره روایت هدایت و ضلالت چنین اظهارنظر کرده است : و فهم هذه الاخبار ـ فی الهدایة ـ فی غایة الاشکال.
از عبارت‌های پیش‌گفته علامه مجلسی می‌توان نتیجه گرفت :
1. ایشان همگام با برخی دیگر از روایات  ، معتقد است که پدیده تشابه بسان قرآن در روایات نیز راه یافته است. بنابراین همان‌گونه که قرآن دارای محکم و متشابه است، روایات نیز چنین‌اند.
2. روایات متشابه به خاطر برخورداری از معانی دقیق، ژرف و پیچیده را می‌بایست جزو روایات غامض و مشکل و سطح آنها را بسیار فراتر از سایر روایات دانست.
3. همان‌گونه که به استناد آیه تأویل، آگاهی از تأویل آیات متشابه به خداوند و راسخان در علم منحصر است، تأویل روایات متشابه نیز در اختیار این گروه است. و مصداق بارز راسخان در علم نیز ائمه ‌اند. بنابراین، دیگران باید بسیار محتاطانه و همراه با احتمال درباره روایات متشابه اظهار نظر کنند.
4. کاربست اصطلاح «تأویل» درباره روایات متشابه نظیر کاربست این اصطلاح در تفسیر آیات متشابه قرآن، تأکیدی بر راهیافت پدیده تشابه در روایات است.
به هر روی پیام حزم و احتیاط در برخورد با روایات و تفسیر آنها مهم‌ترین پیامی است که از نوع تعامل علامه مجلسی با روایات غامض و متشابه قابل استنتاج است و می‌تواند برای همه کسانی که در این راه گام می‌گذارند  درس‌آموز باشد.
قاعده دوم: طرح روایات آخرین گام در برخورد با روایات
طرح به معناى دور افكندن است، و مطروح روايتى است كه متن آن مخالف دليل قطعى بوده و از سوى ديگر پذيراى تأويل نيز نباشد. افزون بر متن كه بيشتر ناظر به روايات معارف است، در روايات فقهى ضعف سندى نيز عامل طرح آن خواهد بود. هر چند براى چنين روايتى از اصطلاحاتى; هم چون ضعيف، موضوع و… استفاده مى شود.
بنابراين اگر سند روايتى، بويژه در روايات فقهى فاقد شرايط صحت باشد، يا متن روايت با دليل قطعى مخالفت تباينى غير قابل تاويل داشته باشد، مردود شناخته مى شود.
در طرح روايات كه آخرين مرحله تعامل با روايات است، معيارهاى نقد سندى، و نقد محتوايى; هم چون مخالفت با قرآن و سنّت معتبر، عقل، علم قطعى، تاريخ و… نقش بنيادين دارند .
به عنوان مثال در روايتى از پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند: «إنّ الله خلق الفرس فاجراها فعرقت و خلق نفسه منها;  خداوند اسب را آفريد و آن را تاخت و اسب عرق كرد و خود را از عرق اسب آفريد».
نيز از پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل كرده اند كه خداوند در روز قيامت ساق پايش را آشكار مى سازد و هر مؤمنى براى او سجده مى كند.  و نيز گفته اند: خداوند متعال هر شب جمعه از آسمان اول به آسمان چهارم، يا آسمان دنيا فرود آمده و مى گويد: آيا توبه كار و مغفرت خواهى هست تا توبه او را بپذيرم و او را ببخشم؟!
چنان که به ابراهيم (عليه السلام) نسبت داده اند که بخاطر سه دروغ از شفاعت محروم شده است: نخست آنجا كه گفت: من بيمارم (فقال انى سقيم)  دوم آنجا كه گفت: بت بزرگ ساير بتها را شكسته است. (بل فعله كبيرهم)  سوم آنجا كه براى در امان ماندن از ستم پادشاه مصر به هنگام ورود به اين كشور گفت: ساره خواهر من است.
نیز درباره پيامبر (صلى الله عليه وآله) روايت كرده اند، كه ايشان به آوازه خوانى زنان گوش مى داده است  يا مؤمنان را به جفا لعن، نفرين و دشنام مى داده است. پيداست اين دست از روايات بخاطر مخالفت قطعيه با قرآن، عقل و ساير ادله مردوداند .
از بازکاوی مباحث علامه مجلسی در کتاب مرآة العقول بسان سایر مباحث حدیثی ایشان برمی‌‌آید که وی در رعایت این اصل یعنی بهره جستن از قانون «طرح» در آخرین مرحله از تعامل با روایات ، اهتمام فراوان به خرج داده است . احتمالاً نظر علامه مجلسی آن بوده است که وقتی روایتی در کتاب کافی به عنوان مهمترین و معتبرترین کتاب روایی شیعه که توسط محدث، فقیه و متکلم بنامی همچون ثقة‌الاسلام کلینی آن هم در عصر غیبت صغری فراهم آمده است، نمی‌توان به سادگی به ضعف یا جعل روایتی چه از ناحیه سند و چه از ناحیه متن تن داد. بهترین شاهد مدعا آن است که وی پس از اعلام ضعف سندی روایات براساس دیدگاه متأخّران، هیچ‌گاه آنها را کنار نمی‌گذارد، بلکه به شرح و تفسیر آنها می‌پردازد. چنان‌که گاه در بررسی متنی برخی از روایات به اشکالات متنی آنها اشاره می‌کند ؛ اما با این حال چنین روایتی را کنار نگذاشته و با ارایه توجیهات مختلف تلاش خود را برای احیای روایت به کار می‌بندد.
از نمونه‌های روشن مدعا روایتی است که مرحوم کلینی در کتاب «العقل و الجهل» درباره یک عابد منعکس ساخته است  .
علامه مجلسی در بررسی سندی ، این روایت را ضعیف معرفی کرده و در باره متن آن چنین آورده است :
و فی الخبر اشکال من أنّ ظاهره کون العابد قائلاً بالجسم و هو ینافی استحقاقه للثواب مطلقاً و ظاهر الخبر کونه مع هذه العقیدة الفاسدة مستحقاً للثواب لقلّة عقله و بلاهته … و بالجملة لابدّ امّا من ارتکاب تکلّف تام فی الکلام  او التزام فساد بعض الاصول المقرّرة فی الکلام.
چنان که پیداست، علامه مجلسی به‌رغم تأکید بر ضعف سندی روایت و مخالفت آن با مبانی عقلانی و کلامی شیعه ، تنها از دو راه‌حل سخن به میان می‌آورد، نخست: ارتکاب تکلّف در توجیه روایت؛ دوم: کنار گذاشتن برخی از مبانی کلامی. اما از کنار گذاشتن روایت به هیچ‌وجه سخنی به میان نمی‌آورد.
نیز در برخورد با روایت عفیر  که انعکاس آن در کافی زمینه نقدهای بسیاری بر این کتاب به ویژه از سوی معاندان شده، چنین آورده است : و لا یستبعد من کلام الحمار من یؤمن بالقرآن و بکلام هود و النحل و غیرها.
قصد نگارنده از ذکر این نکات، تأیید کامل این روش از سوی علامه مجلسی نیست، چنان‌که در ادامه مقاله از افراط ایشان در این جهت به عنوان کاستی کتاب مرآة العقول یاد خواهیم کرد، بلکه مقصود تأکید بر اصل رعایت احتیاط در برخورد با روایات و کاربست اصل «طرح» به عنوان آخرین مرحله در برخورد با روایات، به ویژه روایات کتب معتبر است.
قاعده سوم : لزوم اهتمام به سه اصل : تقیه، انکار مقامات معنوی و رعایت سطوح مخاطبان در روایات ائمه(ع)
کسانی که با تاریخ شیعه و اهل‌بیت(ع) آشنا هستند به نیکی می‌دانند که اهل‌بیت(ع) با دو پدیده دشمنی دشمنان و غلوّ دوستان روبرو بوده‌اند چنان که از حضرت امیر(ع) چنین نقل شده است : هلک فیّ اثنان: مبغض قال و محبّ غال  .
دشمنی دشمنان هماره باعث به زحمت افتادن ائمه(ع) و یارانش می‌شد و همواره جان و مالشان در معرض خطر دستگاه‌های ستمگر و طواغیت زمان قرار می‌گرفت چنان که غلوّ و زیاده‌روی دوستان ائمه(ع) نیز زمینه را برای پیدایش فرقه غلات فراهم می‌ساخت. و از این جهت افزون بر درغلتیدن در کفر راه را برای انتقاد و نکوهش معاندانه دشمنان هموار می‌ساختند. اهل‌بیت(ع) برای مقابله با پدیده نخست از اصل «تقیه» بهره جستند و برای مبارزه با پدیده غلوّ به ناگزیر گاه مراتب علمی و معنوی خود را انکار می‌کردند.  از سوی دیگر گاه در مجالس تحدیث ائمه(ع) کسانی از دوستان و شیعیان یا مخالفان آنان شرکت کرده و پرسش‌هایی را مطرح می‌کردند که از سطوح علمی قابل قبولی برخوردار نبودند و ائمه ناگزیر بودند پاسخ‌های خود را متناسب با سطح فهم و درک مخاطبان خود ارائه کنند. روایت نبوی «نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»  و نیز روایت «ما کلم رسول الها الناس بکنه عقله قط»   ناظر به همین نکته است.
ائمه برای مقابله با سه پدیده پیش‌گفته از سه اصل بهره جستند. به این معنا که برای مبارزه با پدیده دشمنی مفرطانه معاندان و برای حفظ جان و مال شیعیان از اصل تقیه و برای حفظ سلامت عقیدتی شیعیان و پرهیز از گرایش به غلوّ آنان ، برخی از مراتب خود را از اصل انکار و برای رعایت سطوح مختلف از اصل تخاطب به اقتضای سطح مخاطبان استفاده کرده‌اند. بر این اساس ، شماری قابل توجه از روایات منطبق با این سه اصل صادر شده است. عدم توجه به این اصول سه‌گانه باعث تفسیر ناصواب و برداشت نادرست از روایات می‌شود.
علامه مجلسی که به حق باید او را غوّاص بحار روایات دانست، با آگاهی دقیق از این سه اصل، از آنها در شرح و تفسیر روایات بهره جسته است.
به عنوان نمونه ایشان اکثر روایاتی که در آنها از تأثیر سحر بر پیامبر و حسنین(ع) سخن به میان آمده را بر تقیه حمل کرده است.  زیرا عامّه بر تأثیر سحر بر پیامبر(ص) پای فشرده‌اند. چنان‌که در جایی دیگر روایتی از امام صادق(ع) را نقل می‌کند که در آن علت اختلاف پاسخ‌های ائمه(ع) ، حفظ جان یاران و اصحاب دانسته شده است :
یا زرارة! ان هذا خیر لنا و ابقی لنا و لکم ولو اجتمعتم علی امر واحد لصدّقکم الناس علینا و لکان اقلّ لبقائنا و بقائکم.
علامه مجلسی در همین مبحث تأکید می‌کند که اختلاف در پاسخ ائمه(ع) ناظر به اختلاف سطح مخاطبان است. از بهترین مواردی که بازگو کننده راهیافت اصل «رعایت سطوح مختلف مخاطبان» در سخنان اهل بیت (ع) ، روایت امام صادق(ع) است که براساس آن، امام در پاسخ عبدالله دیصانی خداوند را قادر به آن دانسته که دنیا را در تخم پرنده‌ای جای دهد بی‌آنکه دنیا کوچک یا آن‌که تخم‌مرغ بزرگ شود.  علّامه مجلسی در توضیح این روایت چهار توجیه آورده و در توضیح توجیه چهارم چنین می‌گوید:
« الرابع‌ و هو الاظهر ان السائل لما کان قاصراً من فهم ما هو الحقّ، معانداً فلو اجاب صریحاً بعدم تعلق القدرة به له لتشبّث بذلک و لجّ و عاند ، فاجاب بجواب متشابه له وجهان ، لعلمه بانه لایفرق بین الوجود العینی و الانطباعی و لذا قنع بذلک و رجع.»
چنان که پیداست علامه مجلسی این نظریه را در مقایسه با سه نظریه دیگر اظهر دانسته است .
هم چنین در توضیح روایتی که بر اساس آن امام(ع) از پاسخ مخاطب نسبت به مسأله بداء استنکاف کرده و اعلام داشته که مأمور به کتمان آن است ، چنین آورده است : لما کان علم البداء غامضاً و فهمه مشکل أبهم(ع) علی السائل و لم یوضّحه له.
نیز در توضحی روایاتی که گاه از علوم گسترده ائمه(ع) نسبت به امور غیبی سخن به میان آورده آن را انکار کرده‌اند، دو توجیه ذکر می‌کند. توجیه نخست آن است که منافات ندارد که ائمه(ع) به‌رغم برخورداری از علم همه اسرار عالم گاه به خاطر پاره‌ای از مصالح علم برخی از امور جزئیه از آنان پنهان می‌ماند، اما درباره توجیه دوم چنین آورده است :
و الثانی ان یکون الغرض بیان ان ما ذکره اولاً کان للتقیّة من المخالفین او من ضعفاء العقول من الشیعة لئلّا ینسبونهم الی الربوبیّة و لعلّه اظهر و ارفق بأمر الاخبار.
براساس این توجیه، گاه ائمه(ع) به خاطر تقیّه از مخاطبان یا برای جلوگیری از درغلتیدن شیعیان در ورطه غلو مقامات علمی خود را انکار می‌کردند. بخش اخیر گفتار علامه مجلسی یعنی تقیه در برای عقول ضعیف شیعیان ناظر به پدیده انکار مراتب معنوی است که ما از آن نام بردیم. علامه مجلسی در جای دیگر استنکاف امام رضا(ع) از پاسخ به مخاطب را مصلحت کتمان دانسته است.
قاعده چهارم : استفاده از اصل جریّ  در تبیین روایات تفسیری
مقصود از جريْ آن است که آيات ناظر به رخدادها، گروهها و اشخاص امتهاى پيشين و مسلمانان عصر نزول با داشتن وحدت مناط درباره رخدادها، گروهها و اشخاص در امت اسلامى تا روز قيامت سريان و جريان داشته باشد.
اين اصطلاح چه به صورت كلان و كلى و‌چه در موارد اجراى قاعده در روايات اهل بيت عليه السلام منعكس شده است :  از امام باقر عليه السلام در اين باره اين چنين روايت شده است :
«لو كانت إذا نزلت آيه على رجل، ثم مات ذلك الرجل، ماتت الآية، مات الكتاب، لكنه حىّ يجرى فيمن بقى كما جرى فيمن مضى؛ اگر آيه‏اى كه درباره شخصى فرود آمده با مردن آن شخص بميرد، قرآن حيات خود را از دست داده است؛ اما قرآن، كتابى است زنده كه درباره آيندگان بسان گذشتگان جارى خواهد بود.»
اين پديده به صورت خاص و موردى نيز در روايات منعكس شده است.
امام باقر عليه السلام درباره آيه «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَن يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ …»  فرمود: اين آيه در حق پيامبر صلى الله عليه وآله، على، حمزه و جعفر عليه السلام نازل شده و در حق حسين عليه السلام جارى شده است: «نزلت فى رسول اللَّه صلى الله عليه وآله … و جرث فى الحسين عليه السلام »  در روايت ديگر از زبان آن حضرت چنين آمده است:
«نزلت فى المهاجرين و جرث فى آل محمد الذين اخرجوا من ديارهم و أخيفوا. آيه در حق مهاجران نازل شده و در حق آل محمد كه از خانه خود رانده و ترسانده شدند، جارى شده است.»
دراين دو روايت ميان نزول و جريْ تفاوت گذاشته شده است. آيه مزبور به اتفاق مفسران ناظر به رانده شدن مهاجران يا گروهى از آنان از مكه بخاطر ابراز دين باورى است. آنان بدون داشتن هيچ جرمى و تنها به صرف آن كه به اسلام گرويدند اين چنين مورد خشم مشركان مكه واقع شده و از خانه و كاشانه خود رانده شدند. حال اگر به آيه صرفاً نگاه تاريخى داشته باشيم دلالت آيه در اين حد و مرز تاريخى مى‏ماند. اما امام عليه السلام آن را براساس وحدت مناط درباره آل محمد صلى الله عليه وآله و در روايت نخست در خصوص امام حسين عليه السلام جارى دانسته است. يعنى اهل بيت پيامبر صلى الله عليه وآله نيز صرفاً بخاطر دفاع از اسلام و ارزش‏هاى دينى و مخالفت با ستمها، بى عدالتى‏ها، و دين و اخلاق ستيزى دستگاه خلافت بنى اميه از مدينه يعني كاشانه خود به سمت سرزمين كربلا رانده شدند. پس ستايش از مهاجران و نكوهش از مشركان هم چنان درباره آنان و دشمنانشان جارى و سارى است. براساس قاعده جريْ آيه از انحصار به زمان يعنى سال‏هاى آغازين بعثت و مكان يعنى مهاجرت از مكه به مدينه و اشخاص يعنى مهاجران خارج مى‏شود و مى‏تواند سال شصت و يكم هجرى و مهاجرت از مدينه به كربلا و اهل بيت پيامبر و امام عليه السلام را دربرگيرد.
حفظ پويايى و حيات قرآن مهمترين حكمتى است كه در روايات بر جريْ منطبق شده است. امام باقر عليه السلام معتقد است اگر آيات را منحصر به حوادث تاريخى پيشين بدانيم و نتوانيم آن‏ها را نسبت به رخدادهاى نوپيدا جارى كنيم در واقع به مرگ قرآن تن داده‏ايم.
تشبيه جريان قرآن به جريان خورشيد و ماه تشبيه لطيفى است زيرا با طلوع هر روز و شب خورشيد و ماه ما احساس روزى نو و آغازى جديد داريم، گويا اين همان خورشيد و ماهى نيست كه ديروز بر ما نورافشانى داشته‏اند. اين امر در روايت ديگر از امام صادق به ‏ترى و تازگى قرآن ياد شده است. امام صادق عليه السلام در پاسخ شخصى كه پرسيد چگونه است كه قرآن برغم انتشار و بحث و گفتگوى بسيار پيرامون آن نه تنها كهنه نمى‏شود بلكه همچنان‏تر و تازه و نو به نظر مى‏رسد فرمود: زيرا خداوند آن را براى زمان يا قومى خاص قرار نداد قرآن براى هر ملتى نو و هر زمانى‏تر و تازه است.
امام صادق عليه السلام در روايتى ديگر چنين فرموده است:
«ان القرآن لم يمت و انه يجرى كما يجرى الليل و النهار، و كما يجرى الشمس و القمر و يجرى آخرنا كما يجرى على اولنا.  قطعاً قرآن نمرده است و بسان گردش شب و روز و خورشيد و ماه در گردش و در جريان است و همان گونه كه بر نخستين ما جارى شده بر آخرين ما نيز جارى خواهد شد.»
براساس همين قاعده شمارى از آيات قرآن بر اهل بيت عليه السلام و دشمنانشان تطبيق شده است. و بخشى از ربع يا ثلث قرآن كه طبق روايات ناظر به اهل بيت اعلام شده، در كنار شأن و سبب نزول آيات در حق آنان، اشاره به قاعده جريْ دارد.
در روايتى از امام باقر عليه السلام چنين آمده است: «نزل القرآن على اربعة ارباع، ربع فينا و ربع فى عدوّنا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احكام.  قرآن برچهار بخش نازل شده است: يك چهارم آن درباره دشمنان ماست و يك چهارم دربارة سنن الهي و يك چهارم فرائض و احكام است. در روايات ديگر قرآن به سه بخش تقسيم شده است. اصبغ بن‌نباته مي‌گويد كه از حضرت امير (ع)شنيدم كه فرمود:«نزال القرآن اثلاثاً: ثلث فينا و في عدونّا و ثلث سنن و امثال و ثلث فرائض و احكام.
قرآن بر سه بخش نازل شده است: يك سوم آن درباره ما و دشمنان ما و يك سوم درباره سنن و يك سوم درباره فرايض و احكام است.»
علامه مجلسی با تفطن لازم نسبت به کارآیی قاعده جری از آن برای تفسیر و توجیه بسیاری از روایات بهره جست . به عنوان مثال وی در ذيل اين آيه: «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُروا بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ – فى على – بَغْياً كه «فى على» را از باب جريْ در دل آيه جاى داده با آن كه آيه ناظر به يهود و كجروى‏هاى آن‏هاست، چنين آورده است:
«آيه در سياق ذكر رخدادهاى يهود است. از اين رو، اگر عبارت «فى على» در كلام امام عليه السلام ناظر به تنزيل باشد، ياد كرد آن در اين ميان براى بيان اين نكته است كه منكران ولايت على عليه السلام به منزله يهود هستند كه ما انزل اللَّه را انكار كردند و اگر تأويل باشد، دو احتمال داده مى‏شود … احتمال دوم اين است كه ظاهر آيه درباره يهود و باطن آن درباره منكرانى است كه بسان آنان آن چه را خداوند درباره على عليه السلام فروفرستاد انكار مى‏كنند، زيرا آيه‏اى كه درباره گروهى فرود آمده است، اختصاص به آنان نمى‏يابد، بلكه در ميان همسانان و امثال ايشان تا قيامت جارى است.»
ايشان در شرح روايتى كه مقصود از ستمديدگان در آيه: «فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ»  را آل محمد صلى الله عليه وآله دانسته در حالى كه آيه ناظر به رخدادهاى پرنشيب و فراز بنى اسرائيل است،چنين آورده است:
«أما تأويله فكانّه مبنى على ما مرّ من أن القصص و الامثال التى يذكر اللَّه سبحانه انما هو لتذكير هذه الامه و تنبيههم على الاتيان بمثل ما أمر به الامم السابقه؛ در صورتى كه مقصود، تأويل باشد براساس مبناى پيشگفته است كه قصه‏ها و مثل هايى كه خداوند ذكر مى‏كند، براى يادآورى و هشدار دادن به امت اسلامى است كه مبادا همان كارهايى را كه امت‏هاى پيشين بدان فرمان داشتند [كه آن‏ها را ترك كنند] انجام دهند.»
ايشان هم چنين در جايى ديگر با تأكيد بر جايگاه قاعده جريْ در تحليل اين دست از روايات مى‏گويد:
«قد عرفت مراراً إن الآيه إذا انزلت فى قوم فهى تجرى فى أمثالهم إلى يوم القيامة؛ بارها گفتيم كه هر گاه آيه‏اى درباره مردمى فرود مى‏آيد، درباره همسانان با آنان نيز تا روز قيامت جارى خواهد بود.»
مرآه العقول و برخی از نقدها
چنان که در آغاز مقاله اشاره کردیم، کتاب مرآة العقول تنها کتابی است که شرح کاملی از نزدیک به شانزده هزار روایت کافی را به دست داده است. و این در حالی است که علّامه مجلسی در کنار برعهده داشتن مسئولیت‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی در عصر خود، کارهای بزرگ علمی همچون تدوین موسوعه بحارالانوار و در مجموع تألیف ده ها جلد کتاب را در کارنامه خود دارد. بنابراین اگر قرار باشد در باره کتاب مرآة العقول سخنی گفته شود، سراسر می‌بایست ناظر به نکات مثبت و ستایش از تلاش مؤلف آن باشد. با این حال تذکار برخی نکات ضعف این کتاب می‌تواند به ارتقای علمی سایر آثاری که ممکن است پس از این در شرح روایات کتاب کافی تدوین یابد ، بیانجامد. از این جهت شماری از این کاستی‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
1. ضعف سامانمندی مباحث
عموم شرح‌هایی که بر جوامع حدیثی فریقین تدوین یافته فاقد سامانمندی مناسب است. شرح‌هایی همچون شرح ملاصالح مازندرانی و شرح صدرالمتألهین بر اصول کافی دچار این ضعف‌اند، به این معنا که هریک از مباحث مرتبط با فهم و تفسیر روایات به صورت جداگانه و با برخورداری از سامانمندی منسجم و روشمند ارایه نشده است. از این‌رو مباحث لغوی، صرفی، نحوی، بلاغی، تفسیری و شرح الحدیثی  درهم تنیده شده است. در این بین باید از شرح بدرالدین عینی بر صحیح بخاری با نام «عمدة القاری» باید یاد کنیم که مباحث مرتبط با سند و  متن روایات را با ذکر عناوین خاص به طور جداگانه مورد بررسی قرار داده است. برخی از عناوین این کتاب چنین است: بیان اللغة، بیان الاعراب، بیان البیان، بیان البدیع، الاسئله و الاجوبة، بیان السبب و المورد، استنباط الاحکام.
به نظر می‌رسد که اگر علامه مجلسی در شرح خود بر کافی از سامانمندی روشمند پیروی می‌کرد، کتاب مرآة العقول بیش از وضعیت کنونی قابل استفاده بود.
2. ضعیف شمردن عموم روایات کافی
يكى از مسائل بسيار مهم، درباره كتاب كافى، اين است كه مى گويند: از ميان شانزده هزار روايت كافى، تنها 5072 روايت صحيح و در ميان روايات باقيمانده 141 روايت حسن و 1118 روايت موثق و 9485 روايت ضعيف هستند; اين مدعا، از سوى شمار زيادى از صاحب نظران ابراز شده است.
از سوى ديگر، همين گفتار، مورد استناد شمارى از متعصبان اهل سنت يا منحرفان قرار گرفته است و به عنوان بهترين زمينه براى حمله به مهم ترين منبع حديثى شيعه و در نتيجه تفكرات و انديشه هاى شيعه مورد بهره بردارى قرار گرفته است;
اين امر، كار را بر برخى از حديث پژوهان متأخر نيز مشتبه كرده است، چنان كه استاد محمدباقر بهبودى كه ساليانى متمادى در حوزه حديث و تحقيق و تصحيح كتب حديثى تلاشهاى قابل تحسين انجام داده. با انتشار كتاب صحيح الكافى در سه جلد، عملاً مدعى شده كه در ميان شانزده هزار روايت، تنها اين تعداد از روايات يعنى 4428 روايت صحيح است; البته، ايشان اين كار را نسبت به ساير كتب اربعه نيز، انجام داد و پس از آنكه با اعتراض بزرگان حوزه قرار گرفت كار خود را در راستاى كار صاحب معالم در منتقى الجمان يا كار علامه مجلسى در مرآة العقول دانست; ايشان در مقدمه كتاب صحيح الكافى كه بعدهابا عنوان: گزيده كافى نيز منتشر شد، تبيين مى كند كه روايت صحيح كافى را بر اساس معيارهاى سندى و متنى نظير عدم مخالفت با قرآن، سنت، عقل صحيح، تاريخ و… برگزيده است.
در پاسخ به اين شبهه مهم بايد گفت كه: حديث از آغاز، ميان قدما تا عصر سيد بن طاووس (م673) و شاگرد او علامه حلى (م726) به دو دسته صحيح، و ضعيف تقسيم شده و حديث صحيح داراى تعريف و ملاكهاى مشخص بوده است; در اصطلاح قدما حديثى صحيح بود كه صدور متن آن از معصوم مورد وثوق بوده و متن آن با قراين اطمينان آور همراه باشد;
صحيح از نظر قدما، از سه حال خارج نيست:
1. روايتى كه صدورش از معصوم قطعى باشد;
2. در كنار علم به صدور حديث از معصوم، فاقد معارض قوى تر از خود باشد;
3. در عين فقدان قطعيت صدور روايت از معصوم، صحت مضمون آن در واقع قطعى باشد. و در برابر، حديثى كه از نظر قدما ضعيف است كه از سه حال خارج نباشد;
1. صدور روايت از معصوم معلوم نباشد;
2. برغم علم به صدور حديث از معصوم داراى معارض قوى تر باشد;
3. به خاطر مخالفت متن حديث با ضروريات، عدم صحت متن آن قطعى باشد. برخى از قراين مورد نظر قدما كه باعث صحت متن حديث مى شود، عبارتند است از:
1. نقل حديث از سوى يكى از اصحاب اجماع;
2. وجود حديث در يك يا دو اصل از اصول اربعماة;
3. موافقت متن حديث با قراين صحت، از قبيل كتاب، سنت، اجماع مسلمانان يا اجماع اماميه، دليل عقلى قطعى و….
چنان كه پيداست، بيشترين اهتمام قدما در صحيح دانستن حديث، متوجه متن احاديث بوده است تا سند آن; اما نخستين بار سيد بن طاووس با تقسيم رباعى حديث، ضمن تغيير در مفهوم اصطلاحى حديث صحيح و ضعيف، دو تقسيم ديگر، يعنى: حديث حسن و موثق را
نيز به آن افزود و از آن تاريخ تاكنون، تقسيم رباعى سيد بن طاووس، مورد پذيرش محدثان قرار گرفته است; در تقسيم بندى رباعى پيشنهادى، تمام يا عمده توجه به سند حديث، معطوف شده است; بر اين اساس، تنها حديثى كه با سلسله سند متصل توسط راويان امامى عادل از معصوم نقل شده باشد، «صحيح» خواهد بود و با كاستن هر قيد، يعنى: اتصال سند، امامى يا عادل نبودن راوى حديث، به مراتب بعدى نزول خواهد كرد.
يكى از دلايل ارائه شده از سوى ابن طاووس در تعريف و تقسم بندى جديد، از دست رفتن قراين مورد نظر قدما، نظير وجود حديث، در يكى از اصول اربعمأة بوده است; در برابر عموم اخباريان، ضمن انكار فقدان قراين مورد نظر قدما به شدت با تقسيم رباعى حديث به مخالفت برخاسته و آن را نوعى بدعت ناپسند دانسته اند.
پیداست با وجود چنین واقعیت ها در ارزش گذارى جوامع حديثى كه توسط قدما تدوين شده، حتماً مى بايست تقسيم ثنايى و ملاكهاى صحت حديث از نگاه آنان مورد نظر قرار گيرد و نه ملاك متأخّران; زيرا قدما بر اساس ملاكهاى خود، احاديث را در جوامع حديثى خويش آورده و از صحت آنها دفاع كرده اند; و اگر قرار است كه احاديث اين دست از كتابها بر اساس تقسيم رباعى متأخران مورد ارزشيابى قرار گيرند، حتماً مى بايست به مبناى متأخّران تصريح شده و از ارائه ديدگاه به صورت مطلق اجتناب شود.
فيض كاشانى، در اين باره مى گويد: «صاحبان دو كتاب كافى و فقيه ]كلينى و شيخ صدوق[ طبق متعارف متقدمان، صحيح را بر حديثى اطلاق كرده اند كه قابل اعتماد و استناد باشد; ازاين رو، به صحت تمام روايات كتابهاى خود حكم كرده اند، هر چند طبق اصطلاح متأخّران صحيح نباشد».
متأسفانه درباره روايات كافى، به اين نكته توجه لازم نشده و كسانى كه با بر شمردن نزديك به دو سوم روايات كافى، تنها يك سوم آن را صحيح اعلام كرده اند، به اين نكته تصريح نكرده اند كه اين ارزش گذارى، بر اساس تقسيم رباعى حديث، نزد متأخران است و الاّ، همه يا عموم روايات كافى، از نگاه كلينى و تمام قدما صحيح مى باشد.
محدث نورى، پس از نقل ديدگاه مشهور، درباره شمار روايات ضعيف كافى چنين آورده است:
بر اين اساس، بيش از نيمى از روايات كافى، ضعيف و غير قابل عمل است; مگر با انجبار سند، ولى آيا اين مدعا با بر شمردن كافى، به عنون شامخ ترين كتاب شيعه و مؤلف آن، به عنوان موثق ترين محدثان و ضابط ترين محدثان سازگار است؟!
متاسفانه علامه مجلسی در برشمردن میزان اعتبار روایات کافی عملاً همین راه متأخران را طی کرده و عموم روایات این کتاب معتبر را ضعیف برشمرده است، چنان که یکی از دستاویزهای مخالفان شیعه در تضعیف کافی کتاب مرآة العقول است. برای گریز از این اشکال مناسب بود که علامه مجلسی هر یک از احادیث کافی را بر مبنای قدما نیز ارزش گذاری می کرد . هرچند علامه مجلسی با شرح و تفسیر روایات ضعیف عملاً به ضعف آنان تن نداده است .

3. افراط در احتیاط‌گرایی در برخورد با روایات
پیش از این حزم و احتیاط علامه مجلسی در تعامل با روایات را تمجید کردیم. چنان که تذکر دادیم  ایشان «طرح» را آخرین مرحله در تعامل با روایات می‌داند و از قاعده تأویل و توجیه روایات بهره می‌گیرد. پیداست حزم و احتیاط در برخورد با روایات و بهره جستن از قاعده تأویل تا آنجا که به افراط گراییده نشود، امری نیکو و قابل تحسین است. اما اگر چنین روشی به حدّ افراط گراییده شده و کار را به جایی برساند که برای هر روایت مخالف براهین قطعی تأویل و توجهی ارایه گردد، عملاً باعث تضعیف دین و باورهای دینی می‌گردد؛ زیرا علًامه مجلسی هم‌صدا با عموم صاحب‌نظران شعیه در برابر اخباریان می‌پذیرد که تمام روایات کافی از صحت و درستی برخوردار نیست. پذیرش وجود روایات ضعیف در کافی که گاه ممکن است تا سرحدّ جعلیّات پیش برود ، بدین معناست که به هرروی بخشی از آموزه‌های نادرست به نام دین و با انتساب ظاهری به اهل‌بیت(ع) در یک جامع روایی راه یافته است. نقد شجاعانه چنین روایاتی مآلاً جایگاه اهل بیت(ع) را تقویت خواهد کرد.
از مصادیق بارز افراط‌گرایی علامه مجلسی در پذیرش روایات ، برخورد مدافعانه از حدیث «عفیر» است که پیش از آن یاد کردیم . وی سخن گفتن حیوانات را شاهدی بر صحت این حدیث دانسته است؛ درحالی که این حدیث اساساً فاقد هرگونه سند حتی سند ضعیف است و کلینی آن را با تعبیر «روی» نقل کرده است.
جالب آن که محشّی کتاب پس از گفتار علامه مجلسی در توجیه روایت عفیر چنین آورده است:
لیس الاستبعاد فی هذه المرسلة من جهة تکلّم الحمار مع النبی(ص) حتی یجاب عنه بکلام الهود و النمل، بل الاستبعاد من جهة ان الحمار کیف یعرف اباه و جدّه حتی یحدث عنهم و قال بعض الافاضل: و لا یتعقل معنی صحیح لهذه المرسلة تحمل علیه، ولعلّها مما وضعها الزنادقة استهزاء بالمحدّثین السزّج کما انهم وصغوا کثیراً من الاحادیث لتشویه صورة الدین و الله اعلم  .
هشدار اخیر این محقق مبنی بر احتمال برساختگی این حدیث از سوی زنادقه برای استهزای محدثان ساده‌دل و تخریب چهره دین قابل تأمل است و از این جهت بر محدثان صاحب‌نظر لازم است که به سادگی از کنار این دست از روایات نگذرند.
4. کاربست تعابیر تند در ردّ و انکار مخالفان
از مباحث کتاب مرآة العقول بسان سایر آثار حدیثی علامه مجلسی برمی‌آید که عمدتاً سه گروه در صف برابر ایشان قرار دارند. یک دسته مربوط به عالمان اهل سنت است که علامه مجلسی از آنان عموماً با تعابیری همچون ناصبی، متعصب و متصلب یاد کرده است. گذشته  از آنان،‌ عموم فلاسفه و عرفای شیعه و اندیشه‌های آنان نیز در آثار ایشان مورد بی‌مهری قرار گرفته اند . به گونه‌ای که عموماً علامه مجلسی آنان را با تعابیر تندی مورد نقد قرار داده است. به عنوان نمونه در بررسی مفهوم عقل از «کتاب العقل والجهل» کافی پس از ذکر دیدگاه‌های مختلف در زمینه عقل درباره دیدگاه فلاسفه چنین آورده است:
و لمّا سلکوا سبیل الریاضات و التفکرات مستبدین بأرائهم علی غیر قانون الشریعة المقدسة ظهرت علیهم حقیقة هذا الامر ملبّسا مشبّهاً فاخطئوا فی ذلک و اثبتوا عقولاً و تکلّموا فضولاً.
علامه مجلسی براساس این گفتار فلاسفه را به استبداد رأی، برخورداری از آرای مخالف شرع، و زیاده‌گویی متّصف ساخته است. چنان که علامه طباطبایی در حاشیه بحارالانوار تذکر داده، آوردن این دست از عبارت‌ها حکایت از بدبینی علامه مجلسی نسبت به کسانی است که در معارف عقلی با عقل و برهان به کاوش می‌پردازند.
وی نیز در جایی دیگر فلاسفه را از جمله کسانی معرفی می‌کند که منکر وجود جن یا منکر امکان رؤیت آنان‌اند و از فلاسفه با صفت «ملحدین» یاد می‌کند. عبارت ایشان چنین است:
و القول بنفیهم او عدم جواز رؤیتهم خروج عن الدین و هو مذهب فلاسفه الملحدین.
و نیز در جای دیگر از فلاسفه متأخر به خاطر پیروی از فلاسفه یونان شدیداً گله کرده است:
و کثیر من أصحابنا المتأخیرین یتبعون الفلاسفة القدما و المتأخرین و المشّائین و الاشراقییّن فی بعض مذاهبهم ذاهلین عما یستلزم من مخالفة ضروریات الدین.
به‌رغم آن که برخی از اشکالات علامه مجلسی به فلاسفه و عرفای شیعه را وارد می‌دانم، اما زیبنده‌تر آن بود که ایشان این‌گونه القاب تند و زننده را در حق آنان به کار نمی‌بست تا خاطر لطیف فلاسفه متدینی همچون علامه طباطبایی نمی‌آزرد  .
علی نصیری