حديث (جنود عقل و جهل), روايت مفصّلى است كه شيخ كلينى آن را در نخستين باب از ابواب (كافى) آورده است . سماعة بن مهران, راوى اين حديث, مى گويد : نزد امام صادق(ع) بودم. در حالى كه جمعى از ياران و اصحاب آن حضرتْ گِرد ايشان بودند, سخن از عقل و جهل به ميان آمد. آن حضرت فرمود:(عقل و لشكر او وجهل و لشكر او را بشناسيد تا هدايت شويد).
آن گاه امام(ع), بنا به درخواست راوى با ذكر مقدمه اى درباره چگونگى آفرينش عقل و جهل, لشكريان هر يك از آنها را (كه براى هر يك, 75 لشكر است) بر شمرد .
اين روايت گرانبها با وجود اختصار, تمام صفات حسنه وسيّئه, سجايا و رذائل اخلاقى را برشمرده است.
حضرت امام خمينى(ره) كه در دوران حيات علمى خود, پس از كسب مدارج عالى در فقه, تفسير, فلسفه, عرفان و…, آثار گرانسنگى به رشته تحرير درآورد, به شرح و بسط روايات, بويژه روايات اخلاقى, علاقه خاصّى از خود نشان داده است. چنانكه از كتاب (شرح حديث جنود عقل و جهل) برمى آيد, ايشان پس از تأليف كتاب (شرح چهل حديث) ـ كه از جمله كتابهاى خواندنى آن عارفِ دلسوخته است ـ اين كتاب را نگاشته است.
انگيزه حضرت امام(ره), چنانكه از مقدمه خود ايشان برمى آيد, دو نكته است :
1. روش متداول علماى اخلاق براى تربيت اخلاقى, از نظر ايشان, ناكارآمد است و به تعبير ايشان, كتب مربوط به اخلاق, به جاى آنكه دوا باشد, نسخه است. در واقع ايشان معتقد است كه اين كتابها به جاى پرداختن به اصل تربيت و تصفيه نفوس, در چنبره الفاظ و اصطلاحات, گرفتار آمده اند.
2. حضرت امام(ره) بر اين نكته ها پاى فشرده است كه هدف اصلى و غايت قُصواى صدور روايات, تصفيه نفوس است. بدين ترتيب, پيشوايان دينى كه از نظر ايشان اطبّاى واقعى نفوس اند و به راز و رمز تهذيب و تربيت واقف اند, در روايات خود, بهترين شيوه را براى اين هدفْ برگزيده اند و به جاى اينكه نسخه اخلاقى ارائه دهند, خودِ دوا را ارائه كرده اند .
از اين جهت است كه اين عارفِ واله در جاى جاى كتاب با اظهار كراهت از ورود در برخى مباحث اصطلاحى علم اخلاق, از روش متداول علماى اخلاق, عدول كرده و در كتاب (شرح حديث جنود عقل و جهل) و نيز در ساير كتابهاى اخلاقى خود, با شرح و بسطِ رواياتِ پيشوايان دينى از شيوه ايشان در تربيت اخلاق, پيروى كرده است .
كتاب (شرح حديث جنود عقل و جهل) با تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), توسط اين مركز در 503 صفحه به قطع وزيرى در سال 1377ش, منتشر شده است.
در مقدمه اين كتاب و در معرّفى آن, چنين مى خوانيم :
كتاب شريف (شرح حديث جنود عقل و جهل), كتابى عرفانى ـ اخلاقى, مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى, فلسفه اسلامى, اخلاق, شرح احاديث, انسان شناسى, تفسير, همراه با نصايح اخلاقى مى باشد. اين شرح كه به قلم تواناى عارف باللّه و واصل به محبوب, حضرت روح اللّه(ره) به رشته تحرير در آمده است, از كتب بى نظير در نوع خويش به حساب مى آيد .
چنانكه اشاره شد, محتواى كتاب, شخصيّت والاى علمى و اخلاقى حضرت امام(ره) را در رشته هاى مختلف علوم اسلامى به خوبى بازگو مى كند.
البته شايان ذكر است كه در اين كتاب, از ميان يكصد و پنجاه لشكرى كه در روايت براى عقل و جهل برشمرده شده, پنجاه صفت, شرح شده است و حضرت امام(ره), ادامه شرح را به زمانى ديگر, حواله كرده است.
نكات اساسى يى كه مى تواند در معرّفى كلّى اين كتابْ مؤثّر باشد, درپى خواهد آمد.
1. روش امام(ره) در شرح اين حديث, در غالب موارد, چنين است:
الف) ابتدا يك فقره از روايت را كه در آن جنود عقل و جهل آمده, ذكر مى كند و فصلى را به توضيح آن, اختصاص مى دهد.
ب) برخى از واژه هاى دشوار يا واژه هايى را كه در ارائه تصويرى روشن از صفات اخلاقى مؤثّر, توضيح مى دهد.
ج) به مباحث اساسى يى كه مربوط به تبيين صفت حسنه يا رذيله است, مى پردازد; نظير اينكه صفات حسنه, منطبق با فطرت و صفات رذيله, مخالف با فطرت است و طرح سؤالهايى از قبيل اينكه: راه تحصيل صفات حسنه و گريز از صفات رذيله چيست؟و…
د) روايات و آياتى را كه مربوط به صفات حسنه يا رذيله مورد بحث باشد, ياد مى كند.
هـ) حضرت امام(ره) در فصول كتاب, فصلى را به پند و نصيحت, اختصاص داده است.
2. چنانكه از لابه لاى مطالب كتابْ هويداست, امام(ره) به بسيارى از كتب روايى, فقه الحديثى, اخلاقى, فلسفى, عرفانى و… مراجعه داشته و به مناسبت, از آنها ياد كرده است. در پايان كتاب, بيش از يكصد منبع براى كتابْ ذكر شده است كه نشان دهنده وسعت نگرش و عمق مباحث ايشان است.
3. حضرت امام(ره) به مناسبت, پس از يادكردِ ديدگاه بزرگانى همچون علاّمه مجلسى, فيض كاشانى, غزالى, صدرالمتألهين, شيخ الرئيس, خواجه عبداللّه انصاري و… به تأييد يا نقد ديدگاه آنها پرداخته است.
4. صبغه حاكم بر كتاب, صبغه اخلاقى و عرفانى است. از اين رو, كتاب گرچه به دليل شرح و بسط روايت, جزء كتب فقه الحديثى است; امّا به نسبت غلبه صبغه اخلاقى در آن, از زمره كتب اخلاق به شمار مى رود.
نگارنده با توجّه به محدوديت فضاى اين نوشتار, مطالب كتاب را به سه بخش: مباحث اخلاقى, مباحث قرآنى و مباحث فلسفى ـ عرفانى تقسيم كرده و در هر بخش, برخى از ديدگاه هاى حضرت امام(ره) را براى آشنايى خوانندگان محترم با درونمايه اين كتاب و شخصيّت ممتاز مؤلف گرانقدر آن, ارائه كرده است. با توجّه به صبغه اخلاقى كتاب, بيشتر مطالب مقاله, در فصل مربوط به مباحث اخلاقى آمده است.
فصل نخست: مباحث اخلاقى
1. انتقاد از شيوه هاى متداول تربيت اخلاقى
حضرت امام(ره) بر اين نكته پافشرده است كه هدف اصلى و نهايى نزول قرآن و صدور روايات, تصفيه و تهذيب نفس است و اگر در لابه لاى آنها مطالب علمى, فلسفى, تاريخى و… آمده, به عنوان مقدماتى براى دستيابى به هدف مذكور است. ايشان در اين باره, چنين آورده است:
مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد اَسنى از بسط علوم الهيه, اِفهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخيه و ادبيّه نيست و نبوده; بلكه غايت قصواى آن, سبكبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبيعت, و توجّه دادن ارواح است به عالم غيب, و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا…
اين امر, اختصاص به قرآن و روايات ندارد; بلكه تمام علوم اسلامى و شرعى براى دستيابى به اين هدف, نقش مقدمه را ايفا مى كنند. از اين رو, ايشان از غالب مفسّران و شارحان احاديث كه از اين هدف اساسى غفلت كرده اند, چنين انتقاد كرده است:
غالباً شرّاح احاديث شريفه و مفسّرين قرآن كريم, اين نكته را كه اصل اصول است, مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده, از قبيل جهات ادبى و فلسفى و تاريخى و امثال آن, مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق, قرار داده اند.
ايشان درباره علم اخلاق كه به طور مستقيم به امر تربيت مى پردازد, بر اين باور است كه اين دانش, مى بايد دردها و معايب اخلاقى را معالجه كند, نه آنكه تنها راه و شيوه معالجه را باز گويد. به عبارت روشن تر:
كتاب اخلاق, موعظه كتبيّه بايد باشد و خود, معالجه كند دردها و عيبها را, نه آنكه راه علاج, نشان دهد… و كتاب, خود, [بايد] دواى درد باشد, نه نسخه دوانما. طبيب روحانى, بايد حكم دوا داشته باشد, نه حكم نسخه.
در حقيقت, ايشان معتقد است كه كتابهاى اخلاق بايد به مثابه قرآن و روايات, نورانى باشند و به جاى آنكه در چنبر مباحث فلسفى و اصطلاحات علمى گرفتار آيند و با طرح مباحث خشكِ نظرى به ريشه يابى بيمارى هاى اخلاقى پرداخته, به صورت نظرى به تحليل راه حلها بپردازند, بدون هيچ شائبه اى, مستقيماً به سوى معالجه بيمارى بروند.
پيداست با چنين نگرشى كه امام(ره) به فلسفه اخلاق و هدف و وظيفه اين دانش دارد, كتابهاى متداول علم اخلاق را ناكافى دانسته, از دستيابى به چنين مقصدى دور ببيند. بدين ترتيب, امام(ره) از بسيارى از كتابهاى اخلاقى موجود, سخت انتقاد كرده و آنها را در علاج بيمارى هاى اخلاقى, ناكام مى شمارد و بر اين باور است كه افراد را از تهذيب اخلاقى دور مى دارند. ايشان در اين باره مى فرمايد:
علماى اخلاق كه تدوين اين علم كردند, يا به طريق علمى ـ فلسفى بحث و تفتيش كردند, مثل كتاب شريف (طهارة الأعراقِ) محقّق بزرگ, ابن مسكويه و كتاب شريف (اخلاق ناصرى), تأليف حكيم متألّه و فيلسوف متبحّر, افضل المتأخرين, نصير الملّه و الدين(قده) و بسيارى از [قسمتهاى] كتاب (احياءالعلوم) غزالى و اين نحو تآليف علمى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن, تأثيرى بسزا نيست, اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست و يا از قبيل تاريخ الاخلاق است…
2. اهميّت اصلاح نفس
هركس كتابهاى اخلاقى حضرت امام(ره) را مرور كند, به اين حقيقت مى رسد كه ايشان به مثابه طبيبى غمخوار, نسبت به بيمارى اخلاقى انسانها, دغدغه خاطر دارد و پى در پى, تلاش مى كند كه بيمار خود را در ابتدا متوجّه بيمارى خود سازد; آن گاه ميزان خطر و زيان آن بيمارى را گوشزد كند و سپس با ارائه راه علاج, اصرار ورزد كه او را گريزى از آن نيست; چه در غير اين صورت, هلاكت ابدى متوجّه او خواهد بود. بارى! اين صفتِ معلّمان الهى و مربّيان روحانى است كه براى اصلاح دنيا و آخرت خلق, چنين دغدغه اى دارند. خداى متعال درباره نخستين طبيب معنوى اسلام, يعنى پيامبر اكرم, چنين مى فرمايد:
لقد جائكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم.
و حضرت امير(ع) درباره پيامبر اكرم مى فرمايد:
طبيب دوّار بطبّه قد أحكم مراهمه و أحمى مواسمه.
طبيبى كه بر سرِ بيماران, گردان است و مرهم او, بيمارى را بهترين درمان و [آنجا كه دارو سودى ندهد], داغ او سوزان.
جاى جاى (شرح حديث جنود عقل و جهل), لبالب است از نصايح هشدار دهنده و خير خواهانه حضرت امام(ره) براى همگان. ايشان مى فرمايد:
هان اى عزيز! اگر انسان اين مطالبى را كه به موازين برهانيّه, پيش اهلش ثابت و به نور كشف و شهود, نزد اصحاب معرفتْ مشهود است و مطابق با اشارات, بلكه صراحات كتاب الهى و احاديث شريفه وارده از اهل بيت وحى و تنزيل است, احتمال نيز دهد, بايد آرام نگيرد تا نفْس را اصلاح كند.
امام(ره) در جاى ديگر, انسانها را چنين مخاطب ساخته است:
اى انسان بيچاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالمْ قدم زدى و كوشش كردى, در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده و دستت از همه جا كوتاه!…
اى عزيز! اكنون تا حجابهاى غليظ طبيعت, نور فطرت را بكلّى زائل نكرده و كدورتهاى معاصى, صفاى باطنى قلب را بكلّى نبرده… دامن همّتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن…
از جمله فصلهاى كتاب كه حضرت امام (ره) بيشتر بدان پرداخته, فصل (تواضع و كبر) است. ايشان پس از نقل روايتى در باب كبر از (اصول كافى) كه در آن آمده در جهنّم وادى يى است به نام سَقَر براى متكبّران, چنين آورده است:
عزيزا! انسان اگر احتمال صدق اين طور احاديث را بدهد, بايد بيشتر از ما در صدد علاج نفس برآيد. جايى كه چيزى, خود محلّ عذاب و آتش است, از شدّت حرارت به ناله در آيد و از نفس آن, جهنّم محترق شود, آيا ما با اين عذاب بايد چطور به سر بريم؟… واى به حال غفلت و سرمستى ما! امان از اين بى هوشى و خواب سنگين ما!
و نيز مى فرمايد:
آيا نيامده وقت آن كه درصدد اصلاح نفس برآييم و براى علاج امراض آن, قدمى برداريم؟ سرمايه جوانى را به رايگان از دست داديم و با غرور نفس و شيطان, جوانى را كه بايد با آن سعادتهاى دو جهان را تهيّه كنيم, از كف نهاديم. اكنون نيز درصدد اصلاح برنمى آييم تا سرمايه حيات هم از دست برود و با خسران تامّ و شقاوت كامل, از اين دنيا منتقل شويم.
3. اخلاق, قابل تغيير است
چنانكه از عبارت مرحوم نراقى (اختلف الأوائل فى امكان ازالة الأخلاق وعدمه) برمى آيد, بحث از امكان تغيير صفات و ملكات اخلاقى, داراى پيشينه كهن است. استدلال مخالفانِ امكان تحوّل اخلاقى, افزون بر برخى ادلّه نقلى, اين ادّعاست كه صفات اخلاقى, طبيعى است; يعنى همگام با مزاج و طبيعت آدمى است و از اين رو, ازاله آن, محال است.
از جمله ادلّه نقلى اين دسته از بزرگان, اين روايت از پيامبر اكرم است كه در آن آمده:
الناس معادن كمعادن الذهب والفضة خيارهم فى الجاهلية خيارهم فى الاسلام.
مردم به سان معادن طلا و نقره اند. نيكانشان در دوران جاهليت, نيكان در اسلام اند.
بر اين ادّعا, پاسخهاى متقنى در كتب اخلاق آمده است; چرا كه فلسفه ارسال پيامبران و تشريع شرايع و نظام اخلاقى, اصلاح جامعه بشرى و تصفيه نفوس و زمينه سازى براى بهره مندى آنها از سعادت جاودان اخروى عنوان شده است و اگر قرار باشد تربيت اخلاقى, محال باشد و صفات و ملكات اخلاقى, ثابت و لايتغيّر باشد, نتيجه آن, لغو بودن نظام تربيتى ـ اخلاقى اديان آسمانى خواهد بود. به علاوه, نادرستى اين ادّعا با برهان و تجربه نيز ثابت شده است.
حضرت امام(ره), در بحثهايى از نگاشته گرانسنگ خود, بر تحوّل پذيرى اخلاق آدمى, پاى فشرده است و مى نويسد:
…انسان مى تواند نشئه خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيّه را به مظهريت آدميّه مبدّل نمايد; زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغيّر و تبدّل و نشئه تصرّم و هيوليت است ـ واقع است, به واسطه قوّه منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده, مى تواند نقائص خود را مبدّل به كمالات و رذائل خويش را تبديل به خصائل حميده و سيّئات خود را مبدّل به حسنات نمايد.
چنانكه مشهود است, حضرت امام (ره) در اين بيان خود, بر مبانى فلسفى مربوط به جهانْ شناخت, همچون نظام تحوّل و تبدّل در هستى و هيولا بودن جهان مادّى و گذرا بودن آن, تكيه كرده است. بدين ترتيب, ايشان ديدگاه (ذاتى بودن صفات اخلاقى) را چنين به باد انتقاد گرفته است:
و اينكه معروف است: (فلان خُلقِ زشت و يا فلان صفت رذيله از ذاتيّات است و قابل تغيير نيست, اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلّت تدبّر است…; بلكه با رياضات و مجاهدات, تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل [نمود] و تغيير داد. حتى جُبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و كَرَم و قناعت و عزّت نفس نمود.
ايشان در جاى ديگرى نيز جبلّى بودن اخلاق را رد كرده و چنين آورده است:
بايد دانست كه انسان, مادامى كه در اين دنياست, به واسطه آنكه در تحت تغيّرات و تصرّفات واقع است, تبديل هر مَلَكه به ملكه[اى ديگر] مى تواند بكند و اينكه مى گويند: (فلان خُلق, فطرى و جبلّى است و قابل تغيير نيست), كلامى است بى اساس و پايه علمى ندارد.
حضرت امام(ره) براى تأييد مدّعاى خود, از سه دليل عقلى, شهودى و نقلى, كمك گرفته است و مى فرمايد:
اين مطلب, علاوه بر آنكه برهانى است در فلسفه و وجدانى نيز هست, شاهد بزرگش آن است كه در شريعت مطهّره, تمام اخلاق فاسده, مورد نهى واقع شده است و براى علاج آنها دستور داده شده و تمام اخلاق حسنه, مورد امر است و براى تحصيل آنها نيز دستور رسيده است.
4. توجّه به اصل تدريج در تربيت اخلاقى
اصل تدريج در نظام تكوين و تشريع, اصلى پذيرفته شده است. اخلاق آدمى كه از آن مى توان به سيماى باطن ياد كرد, بخشى از نظام تكوين است كه براى تحوّل و تغيير, نيازمند زمان است. از اين رو, همان گونه كه تحوّل فطرت پاك انسانى در اثر ارتكاب جرائم مختلف و پى در پى به نهادى درنده خو, طبعاً محكوم قانون تدريج و زمان بَر است, اصلاح و پيراسته ساختن نفس آدمى از صفات زشت و ناروا نيز به زمان نياز دارد و طبعاً محكوم قانون تدريج است و به اين جهت, پديده (طفره) در نظام اخلاقى, مردود است.
توجّه به اصل تدريج در تربيت اخلاقى, زمانى اهميّت خود را باز مى يابد كه توجّه داشته باشيم كه تحوّل اخلاقى, دشوار و بس پيچيده است; چنانكه از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود:
ازالة الجبال أهون من ازالة قلب عن موضعه.
از جا كندن كوهها آسان تر از آن است كه قلبى را از جاى آن (اخلاق ثابتش) جابه جا كنند.
حضرت امام(ره) در اين كتاب, به مناسبتهاى مختلف, بر توجّه به اصل تدريج در تربيت اخلاقى; تأكيد كرده است. ايشان درباره كيفيت تلقين ياد خدا در دل, چنين آورده است:
… آيات توحيد و اذكار شريفه توحيد و تنزيه را با حضور قلب و حال طهارت, تلقين قلب كند; به اين معنا كه قلب را چون طفلى فرض كند كه زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد.
آن گاه, هشدار مى دهد كه از سختى راه نبايد هراسيد و به وسوسه شياطين كه سلوك الى اللّه را مشكل و منحصر به بزرگان مى دانند, نبايد گوش داد. سپس مى نويسد:
… طالب حق, خوب است چندى اقدام كند. اگر در صفاى قلب و طهارت آن, تغييرى ديد و نورانيت باطن خود را دريافت, بيشتر اقدام كند. معلوم است اين امور, تدريجى و با طول زمان انجام گيرد.
همچنين در توضيح (رفق) كه در روايت به عنوان يكى از جنود عقل برشمرده شده است, بر اين اصل پاى فشرده كه رفِق و مدارا در تربيت اخلاقى ديگران و نيز تربيت نفس آدمى, بايد مراعات گردد. بنابراين اگر (در باب امر به معروف و نهى از منكر, يكى از مهمّات, همين رفق نمودن و مدارا كردن است) و (زود رنجى و كدورت و امراض عصبى, بكلّى با اين شغل شريف (هدايت خلق) منافى است), در سير و سلوك معنوى و تهذيب نفس نيز بايد مورد توجّه تمام باشد. حضرت امام(ره) مى گويد:
در باب ارتياض نفس و سلوك راه حق نيز رفق و مدارا با نفس, از مهمّات به شمار مى رود و چه بسا كه سختگيرى بر نفس, خصوصاً در اوائل امر و خصوصاً براى جوانها, اسباب تنفّر نفس از ارتياض و سلوك شود و از زير بار حق, فرار كند; و خيلى اتّفاق افتاده كه جوانهاى نورَس, بعد از چندى اشتغال شديد و مواظبت كامل در مستحبّات, بكلّى منحرف شدند و لايبالى به دين گرديدند.
بنابراين, دشوارى راه سلوك و تهذيب نفس, نبايد انسان را از ورود به آن باز دارد; چه, اگر وارد اين راه شود و مقاومت ورزد و اصل رفق و مدارا و تدريج (در تربيت اخلاقى) را رعايت كند, موفّق خواهد شد:
آرى! در ابتداى امر, ورود در هر يك از مقامات عارفين و قطع هر مرحله از مراحل سلوك, مشكل به نظر آيد. شيطان و نفس نيز به اين معنى كمك كند كه انسان را نگذارد وارد سلوك شود; ولى پس از ورود, كم كم راه, سهل و طريق, آسان شود. هر قدمى كه در راه حق و آخرتْ انسان بردارد, براى قدم ديگر, نور هدايت الهى, راه را روشن كند و سلوك را سهل و آسان فرمايد.
5 . توجّه دادن به دوران جوانى به عنوان زمان مناسب تربيت اخلاقى
حضرت امام(ره) در اغلب نوشته هاى اخلاقى خود, بر اين نكته تأكيد كرده است كه بهترين زمان براى پرداختن به تهذيب نفس و تصفيه دل, سنين جوانى است. امام(ره) به سه دليل بر ايّام جوانى تأكيد خاصى دارند:
ييك. جوان, آغاز رشد و بلوغ خود را مى گذراند. از اين رو, صفحه دل او صاف و بى آلايش است و براى پذيرش تربيت اخلاقى, مناسب تر است.
دو. اخلاق زشت در اين سن, رسوخ چندانى نكرده است. بنابراين, كندن ريشه هاى آن, به مراتب ازسن پيرى كه اين اخلاق زشتْ به صورت درختى پر ريشه درآمده, آسان تر است.
سه. اراده جوان, براى انجام دادن هر كارى از ساير سنين به مراتب قوى تر است. ايشان, در اين باره مى فرمايد:
انسان… هر قدم كه به ايّام نونهالى و جوانى نزديك تر است, تحصيل سعادتْ آسان تر و سهل تر و استقرار آن بيشتر است; چون صفحه نفس از نقوش, خالى تر و به سادگى, نزديك تر است و اگر تا اين مرحله از عمر, داراى اخلاق زشت يا عادت و عمل ناهنجارى باشد, چندان محكم و مستحكم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت, مى توان آن را تصفيه و تزكيه نمود و ريشه اخلاق زشت را از بن كند; چون نهال نورَسى كه چندان ريشه در زمين ندارند, با مختصر فشار و كمى زحمت, مى توان آن را از جاى كند…
درختى كه اكنون گرفته است پاى
ورَش همچنان روزگارى هلى
… و نيز در ايّام جوانى, اراده و تصميم انسان, جوان است و محكم. از اين جهت نيز اصلاح براى انسان, آسان تر است; ولى در پيرى كه اراده سست و تصميمْ پير است; چيره شدن بر قوا مشكل تر است.
ايشان, همچنين در جاى ديگرى از كتاب (شرح حديث جنود عقل و جهل), چنين آورده است:
براى اصلاح نفس, ايّام جوانى سزاوارتر است; زيرا كه هم اراده قويتر است و هم كدورت و ظلمت نفس, كمتر است و به فطرتْ نزديك تر و هم بار معصيتْ زياده نشده كه جبران آن, مشكل باشد. جوانان, قدر ايّام جوانى را بدانند كه اين نعمت بزرگ را با غفلت نگذارند كه در ايّام پيرى, اصلاح نفس, بسيار مشكل است.
6. تربيت عملى, كارآمدترين روش براى تربيت
قرآن كريم و روايات معصومان(ع), يكصدا بر لزوم هماهنگى گفتار با كردار, بويژه براى معلّمان و مربّيان اخلاقى, تأكيد كرده اند. قرآن كريم با آيه شريف: (يا أيها الذين آمنوا لِمَ تقولون ما لا تفعلون؟ كبر مقتاً عند اللّه أن تقولوا ما لا تفعلون; اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چرا آنچه را بدان عمل نمى كنيد, بر زبان جارى مى كنيد؟ نزد خدا سختْ ناپسند است كه چيزى را بگوييد و انجام ندهيد), نسبت به ناهماهنگى گفتار با رفتار, هشدار داده و با عتاب نسبت به چنين كارى, آن را مايه مَقت و غضب الهى دانسته است.
حضرت امير(ع) در يكى از گفتارهاى حكيمانه خود, درباره ضرورت تربيت عملى (كه با تربيت نفس آغاز مى شود), پيش از تربيت قولى ديگران, چنين مى فرمايد:
من نصب نفسه للناس اماماً فعليه أن يبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره ولْيكُن تأديبه بسيرته قبل تأديبه بلسانه…
آن كس كه خود را در مقام پيشوايى مردم قرارداده است, مى بايد پيش از تعليم ديگرى, به آموزش نفس خود اقدام كند و مى بايد پيش از آنكه با زبانش به تربيت مردم بپردازد, با رفتارش ديگران را تأديب كند.
حضرت امام(ره) بر ضرورت تربيت عملى براى دو گروه تأكيد دارد: 1) والدين, 2)عالمان دين. ايشان درباره وظيفه والدين در تربيت فرزندان, چنين مى فرمايد:
… تربيت اطفال و ارتياض صبيان, از مهمّاتى است كه عهده دارى آن بر ذمّه پدر و مادر است و اگر در اين مرحله سهل انگارى و فتور و سستى شود, چه بسا كه طفل بيچاره را كار به رذائلِ بسيار كشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود.
آن گاه, درباره ضرورت تربيت عملى مى فرمايد:
و چون اطفال را حشْر دائم يا غالب با پدر و مادر است, تربيتهاى آنها بايد عملى باشد… و فساد عملى پدر و مادر, از هر چيز بيشتر, در اطفال سرايت كند. چه بسا كه يك طفل كه عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربيت شد, تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّيان, اصلاح نشود.
اهميّت تربيت عملى والدين از نظر حضرت امام(ره) تا بدان حدّ است كه ايشان حتّى كارهاى تصنّعى والدين را در اين جهت, جايز مى شمارد:
… اگر فرضاً خودِ پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متّصف نيستند, در حضور طفل, با تكلّف, خود را به صلاح نمايش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّي شوند و اين, خود شايد مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نيز شود.
ايشان درباره ضرورت تربيت عملى در ميان علما به عنوان معلّمان و مربّيان مردم, چنين آورده است:
پس آنان كه به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنماى طريق سعادت معرّفى مى كنند, بايد با اين صفت شريف (تواضع), خلق را دعوت كنند… [و] تا نورانيت و صفا و محبّت و تواضع در قلب عالِم و مرشد نباشد, نمى تواند به ارشاد خلق و تعليم مردمْ قيام كند و نمى تواند تخم معارف و حكم را در قلوب مردم بنشاند…
و چون عالم به وظيفه علم ـ كه اخلاق حسنه است ـ رفتار نكرد, دين و علم از نظر مردم مى افتد و عقيده مردم, سست مى شود و دلها از علماى حق هم منصرف مى شود و اين, يكى از بزرگ ترين ضربتهايى است كه به پيكر ديانت و حقيقت, از دست علماى وظيفه نشناس مى خورد كه كمتر چيزى مى تواند اين طور مؤثّر باشد.
7. نظريه اعتدال طلايى
ظاهراً نظريه اعتدال در مباحث اخلاقى, نخستين بار توسط ارسطو (معلّم اوّل) مطرح شده است. ارسطو معتقد بود كه نفس انسان, داراى چهار قوّه است: عاقله, وهْميه, غضبيه و شهَويه. او براى هر يك از اين قوا تعريفى ارائه كرد و جايگاه هر يك را در نفس آدمى مشخّص ساخت. آن گاه ادّعا كرد كه هر يك از اين قواى چهارگانه, داراى حدّ افراط و تفريط است. ارسطو, حدّ ميانه و اعتدال اين قوا را عدالت ناميد و كمال انسان و سعادت او را رسيدن به چنين مقامى دانست.
بدين ترتيب, نظام اخلاقى يى كه ارسطو بنيانگذار آن است, ترسيم شد و از آنجا كه اين نظام, مورد اقبال و پذيرش فلاسفه شرق و غرب واقع شد, از آن به نظريه (اعتدال طلايى) ياد شده است. در اين ميان, فلاسفه مسلمان نيز اين نظام اخلاقى را پذيرفتند و هر چند اصلاحاتى را در آن به عمل آوردند, آن را با آيات و رواياتْ تطبيق دادند.
از اين رو, همه يا اكثر كتب اخلاقى يى كه توسط انديشمندان مسلمان تدوين شده است, براساس همين نظام اخلاقى, فضائل و رذائل اخلاقى را به تصوير كشيده اند.
علامه طباطبايى معتقد است كه در مباحث اخلاقى, تاكنون, چهار مكتبْ ظهور كرده است: مكتب فلاسفه, مكتب انبيا, مكتب عرفانى اولياى كُمّل (البته اين نام را با توجّه به تعريفى كه ايشان براى اين مكتب ارائه كرده بر آن گذاشته ايم), مكتب مادّيون.
نظام اخلاقى ارسطو, همان مسلك فلاسفه است كه در تقسيم علامه طباطبايى آمده است. حضرت امام(ره) در (شرح حديث جنود عقل و جهل), در بررسى صفت عدالت, به اين نظريه اشاره كرده است, آنجا كه مى فرمايد:
بدان كه انسان را از اوّل نشو طبيعى, پس از قوّه عاقله, سه قوّه ملازم است: يكى قوّه واهمه كه آن را (قوّه شيطنت) گوييم… دوم, قوه غضبيه كه آن را (نفس سَبُعى) گويند… سوم, قوّه شهويه كه آن را (نفس بهيمى) گويند.
و در ادامه چنين آورده است:
حكما, جميع اجناس فضائل را چهار فضيلت دانند: حكمت, شجاعت, عفّت, عدالت….پس حكمت, عبارت است از تعديل قوّه نظريه و تهذيب آن; و عدالت, عبارت است از تعديل قوّه عمليه و تهذيب آن; و شجاعت, عبارت است از تعديل قوّه غضبيه و تهذيب آن و عفّت, عبارت است از تعديل و تهذيب قوّه شهويه.
ايشان بر اين مطلب تأكيد كرده كه مقصود از صراط مستقيم, همان عدالت است:
پس طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت, عدالت است كه خطّ مستقيم و سير معتدل است و اشارات بسيارى در كتاب و سنّت, بدين معنى است. چنانكه صراط مستقيم كه انسان در نمازْ طالب آن است, همين سير اعتدالى است.
از نظر حضرت امام(ره), هدف از سير كمالى انسان نيز رسيدن به مقام عدالت است:
بدان كه تعديل قواى نفسانيه كه غايت كمال انسانى و منتهاى سير كمالى بسته به آن است ـ بلكه به يك معنى خود آن است ـ, از مهمّات امور است.
فصل دوم. مباحث قرآنى
1. فطرت
فطرت, سرشت و جبلّه و درونمايه جانِ آدمى است و به عبارت ديگر, چهره باطن آدمى است كه بدون دخل و تصرّف انسان و توسط خداوند متعال, سرشته شده است.
قرآن كريم و روايات, بر وجود فطرت و درونمايه نهاد آدمى پاى فشرده اند. آنچه در معارف الهيِ برگرفته از قرآن و سنّتْ درباره فطرت آمده, بيان كننده نكات ذيل است:
ييك. فطرت, توسط حضرت بارى تعالى با جان آدمى آميخته شده است. آيه شريف: (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) ناظر بر اين امر است.
دو. فطرت, داراى دو سويه اصلى و بنيادين (عقيده) و( اخلاق) است. فطرت, در عقيده, آدمى را به سوى خداشناسى و يكتاپرستى دعوت مى كند و در اخلاق, به سوى خوبى ها و زيبايى ها مى خواند.
سه. فطرت, داراى نوعى ثبات و پايدارى است. بدين ترتيب, به سادگى از بين نمى رود و حتّى در تاريك ترين شرايط بحران روحى و انحراف اخلاقى, پيام خود را مى رساند.
چهار. فطرت, قابل تقويت يا تضعيف است و تقويت و تضعيف آن, بستگى تام به چگونگى انديشه و عمل انسان دارد.
گفتنى است كه امروزه تحقيقات روانْ شناختى, وجود كشش هايى را در روان آدمى ـ كه برخاسته از قوّه اى خاص در روان يا همان فطرت است ـ تأييد مى كند. ميل به زيبايى ها, عشق به كمال مطلق, كشش مذهبى, عدالت خواهى و… از سويه هاى فطرت برشمرده شده است.
حضرت امام(ره) در لابه لاى مطالب كتاب خود, درباره فطرت, مطالب گرانسنگى ارائه نموده است. ايشان اعتقاد دارد كه انسان, داراى دو نوع فطرت است: فطرت اصلى كه عشق به كمال است, و فطرت فرعى كه تنفّر از نقص است و ساير فطريات آدمى, از اين دو فطرتْ نشئت يافته است:
… حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود, به يد قدرت خود كه طينت آدمِ اوّل را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى و ديگر تَبَعي… و آن دو فطرت, اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسانْ مخمّر است و ديگر فطريات, شاخه ها و اوراق آن است. يكى از آن دو فطرت كه سِمت اصليت دارد, فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر, از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است… و ديگرى از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است كه اين, مخمّر بالعرض است.
امام(ره), معتقد است كه عشق به كمال است كه انسانها را به سوى اتّصاف به كمالات مى كشاند و آنچه باعث اختلاف انسانها در اتّصاف به كمالات شده, اختلاف آنها در تشخيص كمال مطلق است. به گفته ايشان:
آن فيلسوف عظيم الشأن كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفنّنه آن مى كند, با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن, رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد, و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد, در اصلِ عشق به كمال, فرق ندارند; لكن هر يك, تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند.
حضرت امام(ره), معتقد است كه هدف از ارسال پيامبران(ص), احيا و زنده نگاه داشتن فطرت است. در واقع, كار انبيا آن است كه از بيرون, فطرت درونى آدمى را تقويت كنند:
حق ـ تبارك و تعالى ـ به عنايت ازلى و رحمت واسعه, انبياى عظام(ع) را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج, كمك به فطرت داخليّه كنند و نفس را از اين غلاف غليظ, نجات دهند.
ايشان بارها بر اين نكته تصريح كرده است كه تمام شرايع آسمانى, با فطرت آدمى دمساز است و سرّ اقبال و پذيرش اين برنامه از سوى جهانيان, همين هماهنگى با فطرت است:
احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياى عظام و اولياى كرام, بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلّت, بنا نهاده شده است.
از اين رو, امام(ره), ايمان به خداوند و تمام شعب آن را از شعب عشق به كمال مطلق و فطرى دانسته, مى فرمايد:
اصول و اركان ايمان كه عبارت از معرفت و توحيد و ولايت (كه ايمان به رُسُل است) و ايمان به يوم المعاد و ايمان به ملائكه و كتب الهيّه, از فطريات است.
حضرت امام(ره), همچنين ادّعاى خود را درباره هر يك از شقوق گفته شده, با استفاده از براهين عقلى و نقلى, مستدل ساخته است. ايشان معتقد است كه در اثر احتجاب به طبيعت و انجام دادن امور ناپسند, نه تنها فطرتْ متحوّل شده, در حجاب مى رود; بلكه تبديل به شرّيت بالعرض مى گردد و در بيشتر فصلهاى كتاب, ذيل توضيح هر يك از جنود عقل و جهل, لشكر عقل را فطريِ آدمى برشمرده است.
2. سَرَيان علم در هستى
از جمله مباحث قرآنى و فلسفى, سريان علم در تمام اجزاى هستى است. آنچه تا كنون به استناد عقل و وحى مسلّم شده, اين است كه علم در بخشى از موجودات هستى, شامل: فرشته, انسان و جن, سارى است. سريان مرتبه اى از فهم و شعور در حيوان نيز فى الجمله پذيرفته شده است; امّا سريان علم در عالم نباتات, بويژه, در هاله اى از ابهام است.
علم و دستاوردهاى تجربى, در اين زمينه سكوت كرده اند. فلسفه, تلاش كرده است با قانون مساوقيت و جدايى ناپذيرى وجود و علم, ثابت كند كه هر موجودى به ميزانى كه از وجود بهره دارد, از علم و شعور نيز بهره دارد; هر چند ميان فلاسفه در اين زمينه اتّفاق نظر وجود ندارد. آنچه مهمتر و اساسى تر به نظر مى رسد, ظاهر, بلكه صراحت وحى و روايات در اين زمينه است. ميان مفسّران و محدّثان در چگونگى فهم و دريافت از ظاهر اين دسته از آيات و روايات, اختلاف چشمگيرى وجود دارد. در ميان طرفداران و منكران سريان شعور در تمام اجزاى هستى, صاحب نظران صاحب نامى وجود دارند. حضرت امام(ره), از جمله بزرگانى است كه در نوشته هاى خود, بر سريان شعور در اجزاى هستى, پاى فشرده است.
ايشان در كتاب مورد بحث, ذيل اين عنوان كه (علم, از افضل فضائل است), چنين آورده است :
اين مطلب, به برهان متين پيوسته است كه دار وجود, دار علم است و ذرّه اى از موجودات, حتّى جمادات و نباتات, خالى از علم نيستند و به اندازه حظّ وجودى, حظّ از علم دارند.
مقصود ايشان از جمله اخير, كه (به اندازه حظّ وجودي…), همان برهان فلسفى مساوقيت وجود با علم است.
پيداست كه مخالفت فيلسوف بزرگى همچون ابن سينا با اين قانون و نتيجه, از نظر حضرت امام (به عنوان فيلسوفى صاحب نظر), دور نبوده است. لذا بلافاصله به ديدگاه ابن سينا اشاره كرده و چنين آورده است:
اگرچه از بعضى اكابر فلاسفه در باب (اتّحاد عاقل و معقول), ظاهر شود كه عالم طبيعت و مادّه, خالى از عالميت و معلوميت است, به بيانى كه پيش ما تمام نيست و به برهان لمّى متين, اثبات اين مطلب را ـ كه از شئون توحيد است ـ فى الحقيقه به ثبوت رسانديم.
آن گاه, ايشان به دلالت وحى برمدّعا اشاره مى كند : و حق ـ تبارك و تعالى ـ در قرآن شريف به اين مطلب, بسيار اعتنا فرموده و در بسيارى آيات, صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبيح آنها را از ذات مقدس حق, فرموده.
از نظر امام(ره), كسانى كه آيات و روايات دالّ بر تسبيح را بر تسبيح تكوينى حمل كرده اند, در حجاب طبيعت گرفتارند و عدم وجدان را دليل بر عدم وجود گرفته اند:
محجوبان, چون اين مطلب را به وجدان يا برهان در نيافته اند, تسبيح را به تسبيح تكوينى حمل كردند, با آنكه تسبيح تكوين, تسبيح نيست; چنانكه واضح است; ولى اهل معرفت به مشاهده حضوريه اين حقيقت را دريافته اند.
مقصود حضرت امام(ره) از مشاهده حضوريه, همان برهان شهود است. بنابراين, از نظر امام(ره), افزون بر دليل عقلى و نقلى, برهان شهودى نيز از جمله دلائل سريان شعور در تمام اجزاى هستى است.
3. سريان رحمت الهى
حضرت امام(ره), معتقد است كه دو اسم (رحمان) و (رحيم), از امّهات اسماى الهى و از اسماى محيطه واسعه و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى, اين دو اسم بزرگ, تابع اسم اعظمْ قرارداده شده است. اشاره به آنكه مفتاح وجود, حقيقت رحمت رحمانيه و رحيميه است.
امام(ره), نظام عالم وجود را مطلقاً بر پايه رحمانيت و رحيميت مى داند و بر اين باور است كه:
اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود, رشته حيات فردى و اجتماعى گسيخته مى شد و با اين رحمت و عطوفت, حيوان, حفظ و حضانت اولاد خود و انسان, حراست از عائله خود و سلطان عادل, حفظِ مملكت خود مى كند.
از نظر حضرت امام(ره), زحمات طاقت فرسايى كه معلّمان روحانى و انبياى عظام و اولياى كرام و علماى باللّه براى سعادت نوع بشر بر خود هموار كرده اند, در سايه همين رحمت واسعه, قابل توجيه است.
ايشان با استفاده از قاعده سريان و عموميت رحمت الهى, به دو پرسش در حوزه معارف دينى پاسخ داده است. پرسش نخست, اين است: چرا در اديان آسمانى, بويژه دين اسلام, احكام سخت و دشوارى كه بدواً چهره اى خشونت آميز از دين ترسيم مى كنند, تشريع شده است؟ از نمونه هاى اين احكام, قانون قصاص و حدود و تعزيرات است.
پرسش دوم, ناظر به عذابهاى وعده داده شده براى گمراهان در قيامت است. در اذهان برخى چنين خلجان مى كند كه: آيا عذاب كردن انسانهاى ناتوان و ضعيف, با انواع آلامى كه در جهنّم پيش بينى شده است, توجيهى دارد؟
امام(ره), معتقد است كه قاعده (سريان رحمت الهى) پاسخ به هر دو سؤال است:
تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن, حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام, جلوه نموده: (ولكم فى القصاص حياة يا أولى الألباب).
و جهنّم از ديدگاه امام(ره) چنين است:
رحمتى است در صورت غضب, براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند. اگر تخليصات و تطهيراتى كه در جهنّم مى شود نبود, هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى ديدند.
جهنّم, باطنش صورت لطف و رحمت الهى است كه براى تخليص مؤمنانِ معصيت كار و رساندن آنها به سعادت ابد, چاره منحصره است; زيرا كه فطرت مخموره صافيه انسان, چون طلايى است كه در ايّام عمر, آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشيم. بايد آن طلا را با كوره ها و آتشهاى ذوب كننده, خالص نمود و از غلّ و غش, بيرون آورد: (الناس معادن كمعادن الذهب والفضة). پس جهنّم براى كسانى كه فطرتشان بكلّى محجوب نشده و به كفر و جهود و نفاق نرسيده باشند, رحمت است در صورت غضب.
و اگر جهنّم براى كسانى كه فطرتشان بكلّى محجوب شده, سراسرْ غضب الهى است, باز بدان جهت است كه چنين كسانى در چهره جانشان, روزنه اى براى بهره مندى از رحمت الهى باقى نگذاشته اند.
نتيجه قابل توجّهى كه حضرت امام(ره) از مبحث سريان رحمت الهى مى گيرد, آن است كه راه تسخير قلوب مردم به منظور كمك به تربيت اخلاقى آنان, بسط رحمت و رأفت است; چنانكه خداوند متعال, پيامبر اكرم را بدين صفتْ ستوده است.
هيچ چيز, مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودّت, نمى توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشى و طغيان, باز داشت.
فصل سوم. مباحث فلسفى ـ عرفانى
1. ضرورت وجود عقل مجرّد
مباحث فلسفى و عرفانى در كتاب (شرح حديث جنود عقل و جهل), موج مى زند. حضرت امام(ره) به مناسبتهاى مختلف, وارد اين مباحث شده و از مبانى فلسفى و عرفانى خود, دفاع نموده است. به عنوان نمونه در آغاز كتاب, در توضيح اين فقره از روايت كه: (انّ اللّه خلق العقل و هو أوّل خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره) مى نويسد كه مقصود از عقل در اينجا, قوّه عاقله در مقابل قوّه واهمه نيست; بلكه مقصود از عقل كلّى, عالم كبير است كه باطن و سِر و حقيقت عقول جزئيه است. آن گاه در دفاع از آن در مقابل مخالفان, بويژه محدّثان و اهل ظاهر, چنين آورده است:
انكار آن, موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضروريات عقل و دين است; از قبيل تصوّر اشرف از واجب تعالى در نظام وجود و تحديد واجب ـ جلّت قدرته ـ و تجسيم آن ذات مقدس و راه يافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن.
حضرت امام(ره) معتقد است كه اهل حديث, بدين جهت كه در علوم حقيقيه توحيد و تجريدْ ممارست ندارند, از دركِ اين حقايق بلند فلسفى غفلت كرده اند و مى فرمايد:
آنان كه منكر آن اند از بزرگان محدّثين, توجّه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند; زيرا كه اين, از لوازم خفيّه اى است كه با ممارست در علوم حقيقيه توحيد و تجريد, ظاهر شود و اهل حديث از آن, ذاهل و غافل بودند. لهذا, در دامن قدس و طهارت آنها نقصى وارد نشود.
حضرت امام(ره), پس از ردّ اشكال علامه مجلسى(ره) كه معتقد است پذيرش عالم عقلى و مجرّد, مستلزم نفى حدوث عالم است, چنين آورده:
بالجمله, ثبوت عقل مجرّد, بلكه عوالم عقليه, موافق احاديث اهل بيت عصمت و اشارات بعضِ آيات شريفه الهيه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتيجه رياضات اصحاب معارف است و اين جوهر مجرّد, عقل عالم كبير است و در لسان بعضى, از آن به (آدم اوّل) تعبير شده و اين, غير از آدم ابوالبشر است; بلكه روحانيت آدم(ع), ظهور آن است.
ايشان براى اثبات عقول مجرّد, به تمام ادلّه اى كه مى توان به آنها تمسّك جست, يعنى دليل عقلى, دليل نقلى و برهان شهودى استناد كرده است.
مقصود از ضرورت عقول اولوالالباب, همان برهان فلسفى عقلى است كه امام(ره) در تحليل آن, فرمود كه انكار آن, مستلزم انكار بسيارى از ضروريات است. احاديث اهل بيت و اشارات بعضى آيات, برهان نقلى را تشكيل مى دهد. قابل توجّه است كه ايشان در استناد به قرآن, به (اشارات برخى آيات) تعبير كرده است و اين امر, نشان دهنده نهايت حزم و احتياط ايشان در انتساب مطلبى به قرآن است. نتيجه رياضات اصحاب معارف, همان برهان شهودى است كه ايشان به آن استدلال كرده است.
2. چگونگى اتّصاف خداوند به صفات كمالى
ييكى از مباحث مهم كه در كلام اسلامى و مسيحيتْ مورد توجّه است, كيفيت اتّصاف خداوند به اوصاف كمالى است. به عنوان مثال, وقتى مى گوييم خداوند رحيم است, رئوف است, مريد است و… چگونه خداوند به صفات رحمت, رأفت, اراده و… متّصف مى گردد؟
مشكل از آنجا ناشى شده كه نظير اين صفات, در انسان وجود دارد كه با مشابه هاى محدود انسانى, به سان تأثّر, انفعال, محلّ حوادث بودن, نياز, فقر, جهل و… همراه است و از آنجا كه خداوند متعال از چنين مشابه هاى نقص و نياز و محدوديتْ مبرّاست, نمى توان اين اوصاف را در مرتبه انسانى به خداوند نسبت داد. اگر قرار باشد صفات الهى در مرتبه اى فراتر از مرتبه انسانى معنا پيدا كنند, دو راه بيشتر وجود ندارد:
يك. بايد گفت چون كيفيّت اتّصاف صفات در مرتبه اى فراتر از مرتبه انسانى براى ما غير قابل فهم و دسترس است, بهترين راه, سكوت و لب فروبستن است كه از آن, اصطلاحاً به مسلك (تعطيل) ياد مى شود.
دو. مسلك تعطيل, مردود است و با توجّه به امر و اجازه در منطقِ وحى براى درك و دريافت مرتبه اى از صفات الهى, تعمّق و اظهار نظر درباره آن جايز است. بيشتر متكلّمان مسلمان و مسيحى, همين مبنا را پذيرفته اند. با اين حال, در تبيين نحوه اتّصاف, بين ايشان اختلاف چشمگيرى رخ نموده است.
مهمترين و رايج ترين ديدگاهى كه در اين زمينه بيان شده, مسلك (خُذ الغايات و اترك المبادى) است. بر اساس اين نظريه, هر صفت براى تحقّق, مقدمات و زمينه هايى را مى طلبد و پس از آنكه متحقّق شد, آثارى را به همراه مى آورد.
به عنوان مثال, براى اتّصاف آدمى به صفت رحمت, تأثّر عاطفى و انفعال روانى, از مقدمات آن است و انعام و لطف به شخصى كه بر او رحمت آورده, از آثار آن است.
براساس اين مبنا, مقدمات تحقّق اين صفت, انسانى است. لذا براى تبيين نحوه اتّصاف خداوند به صفت رحمت, بايد اين مقدماتْ منتفى شود. امّا آثار آن, فرا انسانى است. لذا مى توان اين آثار را بر خداوند, حمل كرد. بنابراين, اتّصاف خداوند به صفت رحمت, بدين معنا خواهد بود كه خداوند به بندگان خود, لطف و انعام مى كند. حضرت امام(ره) در بررسى رأفت, به عنوان يكى از جنود عقل, به اين مسئله اشاره كرده است. ايشان براساس مبانى فلسفى خود و عمدتاً بر مبناى اصالت وجود, چگونگى اتّصاف خداوند را براساس اختلاف مراتب وجود, حلّ كرده است. براساس ديدگاه ايشان, علم در خداوند, همان علم در آدمى است; امّا در مرتبه اى بس بالاتر, بلكه بالاترين مرتبه وجودى آن. ايشان مى فرمايد:
بايد دانست كه درحقيقتِ رحمت و رأفت, معنى رقّت كه ملازم با انفعال است, دخالت ندارد; بلكه اين حقايق, چون ساير حقايق وجوديه, به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل, احكام آنها بالعرض فرق كند. چنانچه حقيقت علم و قدرت و حيات (كه از اصول اوصاف كماليه وجوديّه است) بر حسب منازل و مراحل صعود و نزول, احكامشان فرق دارد; از مرتبه علم و قدرت و حيات ذاتيه واجبه قديمه قيوميّه تا مرتبه نازله انفعاليه تجديديّه حادثه متقوّمه به غير…
حضرت امام(ره), سپس به دو نظريه درباره كيفيت اتّصاف خداوند به اسما و صفات, اشاره كرده و آن را تأويلى خُنك و مخالف برهان دانسته است. آن دو نظريه, يكى ترتيب آثار است كه مقصود ايشان از ترتيب آثار, همان مسلك متداول پيش گفته, يعنى (خذ الغايات و اترك المبادى) است و ديگر, معامله اين صفات با بندگان. امام(ره) مى نويسد :
اين قبيل اسما را كه بر ذات مقدس حق ـ تعالى شأنه ـ اجرا مى شود, تأويل كنيم به ترتيب آثار يا بگوييم معنى رأفت حق تعالى و عطوفت او, معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنين, معامله رأفت و عطوفت و همين طور نسبت به مقابلات اسماى جمالى; و اين تأويلات, علاوه بر برودت, مخالف با برهان نيز هست. حضرت امام(ره), آن گاه از صدرالمتألهين كه اتّصاف خداوند به صفات را به معناى ترتيب آثار دانسته, انتقاد كرده است.
3. مقامات عارفان
برخى از مقاماتى كه حضرت امام(ره) براى عارفان باللّه ذكر كرده, بدين شرح است:
يك. اختصاص درك برخى از حقايق بلند, به عارفان
از جمله اين موارد, درك همه اسرار و حقايق معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست. حضرت امام(ره) در اين باره مى فرمايد:
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها, از مختصّات علوم غيبيّه الهيه و معارف حقيّه باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق, ميسور و ميّسر نشود, مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و اوحديّ ارباب معارف و ايمان كه به نور معرفت و قدم سلوك, از جلباب بشريتْ خارج [شده] و حُجب عوالم مُلك و ملكوت را خرق نموده, به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده و به مشاهده حضوريه, عوالم غيب را دريافته باشند; و اين, جز براى كُمَّل رخ ندهد.
حضرت امام(ره) معتقد است كه اهل معرفت به مشاهده حضورى ـ كه همان علم حضورى است و به مراتب از استدلال و برهان (كه علم حصولى است), عميق تر و محكم تر است ـ تسبيح موجودات را درمى يابند; امّا آنان كه به اين مقام عرفانى نائل نشده و در حجاب نفس و طبيعتْ گرفتارند, از درك آن ناتوان اند:
اهل معرفت به مشاهده حضوريه, اين حقيقت را [كه تسبيح حقيقى است], دريافته اند… بالجمله, انسان چون افق وجودش در يك حدّ محدودى است و نيز به واسطه انغمار در طبيعت, از غير طبيعت خود محجوب است, عوالم فوقِ خود و دونِ خود را نيافته است; بلكه از خود نيز كاملاً محجوب است.
دو. پايان ناپذيرى خوف عارفان از تجليّات اسماى جلال الهى
امام(ره), قلوب اوليا را به سه دسته تقسيم كرده است:
1) قلبهايى كه اسماى جمال و رحمت الهى در آن ظاهر شده است, همچون قلب عيسى مسيح(ع). در چنين قلبهايى, رجا بر خوفْ غلبه دارد.
2) قلبهايى كه اسماى جلال و عظمت الهى در آن تجلّى كرده است. در اين قلوب, خوف بر رجا غلبه دارد همچون قلب يحياى پيامبر(ع).
3) قلبى كه اسماى جمال و جلال, هر دو در آن تجلّى كرده است و در نتيجه, خوف و رجا يكسان در آن وجود دارد. صاحب اين قلب جمعى , (اَحَدى احمدى, خاتمِ دايره كمال و جامعِ ولايت مطلقه و نبوّت مطلقه است); يعنى پيامبر اكرم.
امام(ره) معتقد است :
اين خوف و رجا كه از تجليّات آسمانى است; منقطع شدنى نيست و به انقطاع دار طبيعت و رجوع نفس شريفه آنان از اين عالم, منقطع نشود.
حضرت امام(ره), گفتار صدرالمتألهين را كه ناظر بر انقطاع خوف در آخرت است, نقل كرده و در توجيه آن, بيان نموده كه مقصود ايشان خوف از عذاب و عقاب است, نه خوف از تجليّات جلال; زيرا خوف در اثر تجلّى اسماى جلال, به سبب استمرار و كمال تجلّى در جهان آخرت, همچنان استمرار دارد. امام(ره) مى فرمايد:
و اينكه در شرح اصول [كافى], فيلسوف عظيم الشأن اسلامى و حكيم بزرگوار ايمانى, در ذيل اين فقره از حديث شريف فرمودند كه (خوف, از كمال باقيه در عالم آخرت نيست و منقطع مى شود به انقطاع اين عالم), مقصود, غير از اين خوف است كه از تجليّات جلال است; زيرا كه اين تجليّات, بعد از رفع اشتغال از طبيعت, بالاتر و كامل تر است.
سه. زهد عارفان
حضرت امام(ره) پيش از پرداختن به اقسام زهد, بر دو نكته تأكيد مى كند:
1) صفات نفسانى و مقامات انسانى, مراتب و درجات بى شمارى دارد كه به حسب جزئيات, قابل احصا نيست.
2) اگر در ظاهر گفتار ائمه(ع), احياناً اختلاف ديده مى شود, به سبب اختلاف ادراكات و به فراخور مقام و مرتبه افراد است.
امام(ره), آن گاه, زهد را به سه دسته: زهد عامّه, زهد خاصّه و زهد اخصّ خواص, تقسيم مى كند. ايشان درباره زهد اخصّ خواص, چنين آورده است.
درجه سوم, زهد اخصّ خواص است و آن, عبارت است از اعراض لذّات روحانى و ترك مشتيهات عقلانى, براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و وصول به حقايق معارف ربّانى و اين, اوّلِ مقامات اوليا و محبّين است و از مراتب عاليه زهد است… و پس از اين مقام, اوّل مراتب فنا, براى سالك دست دهد كه آن, عبارت است از فناى لذّات و عدم التفات به آن و پس از اين, مقامات ديگر اولياست.
چهار. صبر عارفان
حضرت امام(ره), در فصلى تحت عنوان (در بعض مراتب صبر كه مخصوص به اهل سلوك و كمّل اولياست), صبر اوليا را به شش قسم, بدين ترتيب, تقسيم كرده است: صبر للّه, صبر باللّه, صبر على اللّه, صبير فى اللّه, صبر مع اللّه, صبر عن اللّه.
ايشان در تبيين سه قسم اخير صبر عارفان, چنين آورده است:
…امّا صبر فى اللّه… براى اهل حضور است كه مشاهده جمال اسمايى كردند. پس در آن مشاهدات و جلوات, هر چه صبر كنند و دل را از استهلاك و اضمحلال نگه دارند, صبر فى اللّه است.
و امّا صبر مع الله… براى مشاهدين جمال ذات است كه از مقام مشاهده جمال اسمايى, بيرون رفته و به مشاهده ذاتى رسيده اند… پس از اين, مقام استهلاك و فناست كه اسم و رسمى از سالك و صبر و سلوك نيست.
و امّا صبر عن اللّه… صبر مشتاقين و محبوبين جمال است كه پس از ارجاع آنها به مملكت خود, ناچار بايد صبر كنند و از جمال جميل براى اطاعت خود او محجوب باشد و اين, اشقّ مراتب صبر است.
حضرت امام(ره) در مباحث عرفانى از برخى عرفا كه علماى شريعت و فقهاى اسلام را قشرى و عامى معرّفى كرده اند, سخت انتقاد كرده و معتقد است كه آنان در دام ابليس, گرفتار شده و از كيفيت سير و سلوك و مدارج غيب و شهود, بى اطّلاع اند.
مى دانيم كه متأسفانه, چنين نگرشى در گفتار برخى از عارفان پيشين, نسبت به فقها وجود داشته است. انتقاد شديد امام(ره) از چنين نگرشى, نشان دهنده ميزان حرّيت انديشه ايشان و پايبندى به تمام اصول و مبانى شريعت است. بارى! ايشان اگر عارف است, فقيه هم هست و به دامن چنين شخصيت جامع و ممتازى, گَرد برخى ادّعاهاى سست و بى اساس نمى نشيند. گفتار امام(ره) در موضوع ياد شده, چنين است:
اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد, به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماى شريعت را قشرى و فقهاى اسلام را عامى خواند, تا چه رسد به ديگران; و او جز خود و رفقاى خود كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند, كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت, نيست جز از همان وقوف و سلطه ابليسيه; و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند, يا لااقل علماً و برهاناً مدارج غيب و شهود نفس, نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند… مبتلا به اين دام بزرگ ابليس… نمى شدند.
علی نصیری